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Indicações de sexta (12)

A Bíblia é nossa regra de fé e de prática!

 

Toda sexta-feira, uma pequena lista de artigos cuja leitura recomendamos. Além disso, indicaremos também uma mensagem e um hino para serem ouvidos. Nosso desejo é que lhe sejam úteis para aprofundar seu conhecimento do Senhor, para capacitar você a servi-Lo melhor e para despertar em você mais amor por Ele.
É sempre importante relembrar o que dizemos em Sobre este lugar: as indicações a um autor ou a alguma fonte não implica aprovação total ou incondicional de tudo o que é ali ensinado nem indicado em outros links ou em vídeos relacionados, etc; indica, outrossim, que naquele artigo específico há conteúdo bíblico a ser apreciado.

Artigos que merecem ser lidos

  1. Você já teve dificuldades de explicar o relacionamento de Davi e Jônatas quando ele é usado como “apoio bíblico” para a prática do homossexualismo? Entao, leia este artigo de Wilson Porte e habilite-se a defender a fé escriturística e a condenação sobre o pecado.
  2. Ainda sobre o assunto homossexualismo, este outro artigo de Wilson Porte desmonta a falácia de alguns que dizem que Romanos 1 não condena essa prática. Os homossexuais não são menos pecadores que o restante da humanidade, mas seu pecado é especialmente condenado nas Escrituras.
  3. Você já deve ter-se deparado com mensagens falando das assim chamadas luas de sangue, as quais, segundo seus “seguidores”, sempre estão ligadas a fatos extraordinários na história de Israel. Por essa razão, a tétrade de luas de sangue desse ano seria um sinal do fim do mundo ou da volta do Senhor Jesus. Leia dois artigos de Hugh Ross, astrofísico cristão, que demonstra a bobagem dessa interpretação, tanto do ponto de vista científico quanto do bíblico. Os artigos estão em inglês.
  4. A beleza da santidade, por A. W. Pink. Por que vale a pena ser santo? Por que a santidade é bela?

Mensagem que merece ser ouvida

O chamado para o arrependimento e a fé, por Paul Washer.

Hino que merece ser ouvido

O Love that wilt not let me go

Letra de George Ma­the­son (1882) e música de Al­bert Lister Peace (1884).

Letra original

O Love that Will Not Let Me Go

O Love that wilt not let me go,
I rest my weary soul in thee;
I give thee back the life I owe,
That in thine ocean depths its flow
May richer, fuller be.

O light that followest all my way,
I yield my flickering torch to thee;
My heart restores its borrowed ray,
That in thy sunshine’s blaze its day
May brighter, fairer be.

O Joy that seekest me through pain,
I cannot close my heart to thee;
I trace the rainbow through the rain,
And feel the promise is not vain,
That morn shall tearless be.

O Cross that liftest up my head,
I dare not ask to fly from thee;
I lay in dust life’s glory dead,
And from the ground there blossoms red
Life that shall endless be.

Tradução para o português

Ó amor que não me deixas ir

Ó amor que não me deixas ir,
descanso minha cansada alma em ti;
eu te dou de volta a vida que devo a ti,
para que, nas profundidades de teu oceano, seu fluir
a faça mais rica, mais plena.

Ó luz que me seguiste por todo meu caminho,
eu rendo minha tocha bruxuleante a ti;
meu coração restaura o raio que de ti tomou emprestado
para que na chama de tua luz do sol seu dia
seja mais brilhante, mais justa.

Ó alegria que me procuras em meio à dor:
eu não posso fechar meu coração para ti.
Eu sigo o arco-íris no meio da chuva
E sinto que a promessa não é vã,
que a manhã será sem lágrimas.

Ó cruz que ergueste minha cabeça,
não me atrevo a pedir para voar para longe de ti.
Eu joguei ao pó a glória morta da vida
e, desse chão, irá florescer
a vida que será sem fim.

Versão em português

Amor que não me largas nunca

Amor! que não me largas nunca!
Minh’alma achou descanso em Ti;
Desejo dar-Te minha vida,
A Ti, de quem a recebi,
E só por Ti viver.

Ó Luz! que sempre me iluminas!
Por Ti, Senhor, eu posso ver;
E já que a luz celeste brilha,
Nenhum farol preciso ter,
Mas, sim, a luz do céu.

Ó Gozo! que minh’alma inundas!
Que penas Teu poder desfaz!
Na chuva ao ver um arco-íris,
Sei que a promessa cumprirás,
Que o pranto cessará.

Ó Cruz! Levantas minha fronte;
Alentas tu meu coração;
O sangue por Jesus vertido
Garante minha salvação
E dá-me paz com Deus.

História

George Matheson (27.3.1842–28.8.1906) nasceu com deficiência visual e, aos 15 anos, soube que estava ficando cego. Em lugar de ficar desencorajado com isso, matriculou-se na Universidade de Glasgow e graduou-se aos 19 anos. Aos 20, ficou completamente cego e resolveu entrar para o ministério, dedicando-se aos estudos teológicos.

Suas três irmãs o ajudaram nos estudos, de tal modo que aprenderam hebraico, grego e latim para poderem auxiliá-lo. Após formar-se, pastoreou igrejas na Escócia. Foi um dos mais destacados ministros de seus dias, servindo até 1899, quando teve de se aposentar por conta da precária saúde.

No dia em que uma de suas irmãs estava se casando, Matheson escreveu esse hino. Ele registrou a experiência em seu diário:

Meu hino foi composto na casa pastoral de Inellan na noite de 6 de junho de 1882. Eu estava sozinho naquele momento. Era o dia do casamento da minha irmã, e o resto de minha família foi passar a noite em Glasgow. Alguma coisa tinha acontecido para mim, que era conhecida apenas por mim, e que me causou o mais severo sofrimento mental. O hino foi fruto daquele sofrimento. Ele foi o mais rápido trabalho que já fiz na minha vida. Eu tive a impressão de ter sido ditado a mim por alguma voz interior mais do que de ter sido obra minha. Tenho certeza de que todo o trabalho foi concluído em cinco minutos, e estou igualmente certo de que nunca recebeu de minhas mãos qualquer retoque ou correção. Eu não tenho nenhum dom natural para ritmo. Todos os outros versos que escrevi são artigos manufaturados; esse veio como o amanhecer. Eu nunca fui capaz de expressar outra vez o mesmo fervor em versos.

Mesmo não tendo citado qual seria “o mais severo sofrimento mental” que sofrera, a história de Matheson permite deduzi-lo. Anos antes, ele estava noivo, quando soube que ficaria completamente cego. Então, perguntou à noiva se ela tinha disposição de estar ao lado de um homem que, além de cego, por quem os médicos nada podiam fazer, escolhera ser ministro do evangelho. Ela respondeu que lhe seria demais, que não tinha condições de viver daquele modo, e terminou o noivado com ele. Isso o entristeceu profundamente. Nos anos seguintes, aquela irmã que se casava tinha sido parte fundamental de seu ministério. Além de cuidar dele, ajudava-o a redigir seus sermões e a memorizar as Escrituras. Segundo pessoas que assistiam aos cultos, ninguém saberia dizer que Matheson era cego dada a facilidade com que recitava porções da Bíblia e pregava.

Agora, sua irmã não poderia estar mais com ele. Isso, provavelmente, tenha lhe trazido nova percepção de sua limitação, de sua dor, de sua insuficiência, nova lembrança dolorosa de que ele mesmo não tivera o prazer de casar-se. Então, Deus o lembrou que nunca o havia deixado, que uma luz mais real que aquela do sol o havia guiado todos os dias. E isso foi registrado nesse maravilhoso hino.

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Indicações de sexta (11)

A Bíblia é nossa regra de fé e de prática!

 

Toda sexta-feira, uma pequena lista de artigos cuja leitura recomendamos. Além disso, indicaremos também uma mensagem e um hino para serem ouvidos. Nosso desejo é que lhe sejam úteis para aprofundar seu conhecimento do Senhor, para capacitar você a servi-Lo melhor e para despertar em você mais amor por Ele.
É sempre importante relembrar o que dizemos em Sobre este lugar: as indicações a um autor ou a alguma fonte não implica aprovação total ou incondicional de tudo o que é ali ensinado nem indicado em outros links ou em vídeos relacionados, etc; indica, outrossim, que naquele artigo específico há conteúdo bíblico a ser apreciado.

Artigos que merecem ser lidos

  1. Você é grato ao Universo? Se sim, o naturalismo é falso, de Johannes Janzen. Um texto muito simples, mas cheio de sabedoria, que mostra como são vazios e tolos os argumentos e as palavras de ateus.
  2. Casamento é para perdedores, por Kelly Flanagan. Seu casamento vai durar na mesma proporção em que você perder.
  3. O verdadeiro propósito da Igreja, de Mark Dever. Algumas importantes considerações sobre a vida e a função da Igreja.
  4. Como se conduzir na caminhada cristã, de Jonathan Edwards. As orientações do piedoso teólogo a uma jovem cristã continuam válidas e necessárias séculos depois.

Mensagem que merece ser ouvida

Morte espiritual: a parábola do filho pródigo, por Timothy Keller

Comece a ouvir a partir de três minutos do vídeo.

Hino que merece ser ouvido

Nearer, My God, to Thee

Letra de Sarah Flower Adams (22.2.1805 – 14.8.1848), música de Lowell Mason (1856)

Letra original

Nearer, my God, to Thee, nearer to Thee!
E’en though it be a cross that raiseth me,
Still all my song shall be, nearer, my God, to Thee.

Refrain
Nearer, my God, to Thee,
Nearer to Thee!

Though like the wanderer, the sun gone down,
Darkness be over me, my rest a stone.
Yet in my dreams I’d be nearer, my God to Thee.

There let the way appear, steps unto Heav’n;
All that Thou sendest me, in mercy given;
Angels to beckon me nearer, my God, to Thee.

Then, with my waking thoughts bright with Thy praise,
Out of my stony griefs Bethel I’ll raise;
So by my woes to be nearer, my God, to Thee.

Or, if on joyful wing cleaving the sky,
Sun, moon, and stars forgot, upward I’ll fly,
Still all my song shall be, nearer, my God, to Thee.

There in my Father’s home, safe and at rest,
There in my Savior’s love, perfectly blest;
Age after age to be, nearer my God to Thee.

Tradução para o português

Mais perto, meu Deus, de Ti, mais perto de Ti!
E, mesmo que seja uma cruz que me erga,
ainda assim, toda a minha música será: “Mais perto, meu Deus, de Ti.

Refrão
Mais perto, meu Deus, de Ti,
Mais perto de Ti!

Embora eu seja como o andarilho, o sol se pondo,
a escuridão vindo sobre mim, meu descanso, uma pedra,
no entanto, em meus sonhos, eu estaria mais perto, meu Deus, de Ti.

Deixe o caminho aparecer, degraus para o céu;
tudo o que Tu me enviaste, em misericórdia foi dado;
anjos me atraem para mais perto, meu Deus, de Ti.

Então, com meus pensamentos despertos brilhando o louvor a Ti,
de meus pesares pedregosos Betel vou erguer;
então, por meio de meus sofrimentos, estarei mais próximo, meu Deus, de Ti.

Ou, se com alegres asas rasgando os céus,
sol, lua e estrelas esqueci, para o alto voarei,
ainda assim toda a minha música será: “Mais perto, meu Deus, de Ti”.

Ali, na casa de meu Pai, seguro e em descanso;
Ali, no amor de meu Salvador perfeitamente abençoado;
século após século estarei mais perto, meu Deus, de Ti.

Versão em português

Mais perto quero estar

Mais perto quero estar, meu Deus, de Ti!
Inda que seja a dor que me una a Ti.
Sempre hei de suplicar: mais perto quero estar;
mais perto quero estar, meu Deus, de Ti!

Andando triste aqui, na solidão,
paz e descanso, a mim, Teus braços dão.
Nas trevas vou sonhar: mais perto quero estar;
mais perto quero estar, meu Deus, de Ti!

Minh’alma cantará a Ti, Senhor!
E, em Betel, alçará padrão de amor.
Eu sempre hei de rogar: mais perto quero estar,
mais perto quero estar, meu Deus, de Ti!

E quando Cristo, enfim, me vier chamar,
nos céus, com serafins, irei morar.
Então, me alegrarei perto de Ti, meu Rei;
perto de Ti, meu Rei, meu Deus, de Ti!

História

Sarah era uma poeta inglesa. Sua obra mais longa é Vivia Perpetua, A Dramatic Poem (1841), que trata do conflito entre o paganismo e a fé cristã, no qual Vivia Perpétua foi martirizada. Em 1845, publicou The Flock at the Fountain (O rebanho na fonte), um catecismo e hinos para crianças. Membro da congregação do rev. W. J. Fox, em Londres, ela contribuiu com 13 hinos para o hinário Hymns and Anthems, publicado em 1841, para uso nessa capela. “Mais perto quero estar” era um deles.

Desse hino, que é inspirado no sonho que Jacó teve da escada que une a terra ao céu (Gn 12), disse Sarah: “Uma noite, algum tempo depois de estar deitada no escuro, olhos bem abertos, do silêncio na casa a melodia veio até mim e, na manhã seguinte, eu escrevi as notas”.

Muito conhecido no mundo todo, “Mais perto quero estar” tem sido usado em muitos filmes, além de estar ligado a muitas histórias inspiradoras, por ter trazido encorajamento às pessoas. Segundo alguns sobreviventes do Titanic, este era o hino que a orquestra estava tocando enquanto o navio afundava. (Outros sobreviventes negam essa versão.) De acordo com o médico do presidente americano William McKinley, entre suas últimas palavras ele teria dito: “’Mais perto, meu Deus, de Ti, mesmo que seja pela cruz’ tem sido minha oração constante”. No dia 13 de setembro de 1901, após cinco minutos de silêncio em todo o país, bandas na cidade de Nova York tocaram esse hino em homenagem ao presidente falecido.

O fundador da CNN, Ted Turner, no lançamento do canal, em 1980, prometeu: “Nós só sairemos do ar quando o mundo acabar. E nós faremos a cobertura ao vivo. E, quando o fim do mundo vier, nós tocaremos ‘Nearer My God to Thee’ antes de desligar.” Turner mandou fazer um vídeo para esse fim, com a gravação do hino tocado por uma banda marcial militar. O vídeo foi liberado na internet este ano.

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Indicações de sexta (8)

Confronte todas as coisas com a verdade da Bíblia

 

Toda sexta-feira, uma pequena lista de artigos cuja leitura recomendamos. Além disso, indicaremos também uma mensagem e um hino para serem ouvidos. Nosso desejo é que lhe sejam úteis para aprofundar seu conhecimento do Senhor, para capacitar você a servi-Lo melhor e para despertar em você mais amor por Ele.
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Artigos que merecem ser lidos

  1. Quatro razões para lembrar-se do Criador na juventude, de David Murray.
  2. Será que Deus te traiu? O que pensar de Deus quando estamos passando por sofrimento?
  3. A bênção de catequizar nossos filhos, de Joel Beeke. A importante tarefa dos pais: conduzir os filhos ao conhecimento do Senhor.
  4. O dízimo não é uma invenção da teologia da prosperidade, de Solano Portela. Por causa dos ensinos distorcidos dos pregadores da prosperidade, muitos cristãos têm evitado as práticas bíblicas quanto a ofertas. É preciso corrigir isso.

Mensagem que merece ser ouvida

Argumento moral

Como a existência de certo e errado, bem e mal prova a existência de Deus.

Hino que merece ser ouvido

Great is Thy faithfulness

Letra de Thomas Obediah Chisholm (1866–1960), música de William Marion Runyan (1870–1957). Baseado em Lm 3.22,23.

Letra original

Great is Thy faithfulness, O God my Father;
There is no shadow of turning with Thee,
Thou changest not, Thy compassions they fail not,
As Thou hast been,Thou forever wilt be.

Refrain
Great is Thy faithfulness!
Great is Thy faithfulness!
Morning by morning new mercies I see
All I have needed Thy hand hath provided
Great is Thy faithfulness, Lord unto me!

Summer and winter and springtime and harvest,
Sun, moon, and stars in their courses above;
Join with all nature in manifold witness,
To Thy great faithfulness, mercy, and love.

Refrain

Pardon for sin and a peace that endureth,
Thine own great presence to cheer and to guide;
Strength for today, and bright hope for tomorrow
Blessings all mine, with ten thousand beside.

Refrain

Tradução

Grande é a Tua fidelidade, ó Deus, meu Pai;
Não há sombra de variação em Ti:
Tu não mudas, Tuas compaixões não falham,
Como foste, Tu serás para sempre.

Refrão
Grande é a Tua fidelidade!
Grande é a Tua fidelidade!
Manhã após manhã novas misericórdias eu vejo.
Tudo o que preciso, Tua mão tem provido.
Grande é a Tua fidelidade, Senhor, a mim!

Verão e inverno e primavera e outono,
Sol, lua e estrelas em seu curso pelo céu;
Juntam-se a toda a natureza no testemunho multiforme
De Tua grande fidelidade, misericórdia e amor.

Refrão

Perdão para o pecado e uma paz permanente,
Tua própria grande presença para animar e orientar;
Força para hoje e esperança radiante para amanhã:
Bênçãos que são minhas, com dez mil ao lado.

Refrão

Versão: Tu és fiel

Tu és fiel, Senhor, ó Deus eterno!
Teus filhos sabem que não falharás!
Nunca mudaste, Tu nunca faltaste;
Tal como eras, sim, sempre serás.

Refrão
Tu és fiel, Senhor! Tu és fiel, Senhor!
Dias após dia Tuas bênçãos nos dás.
Tua mercê nos sustenta e nos guarda;
Sim, para sempre, ó Deus, fiel serás.

Nuvens no azul do céu, Sol refulgente,
Montes e vales, campinas em flor,
Tudo criaste na terra e nos ares,
E todos louvam-Te, fiel Senhor.

Refrão

Pleno perdão nos dás, que segurança!
Sempre nos guias na senda do bem;
E no porvir, oh! Que doce esperança!
Tu nos receberás no lar de além.

Refrão

História

Chisholm teve uma vida adulta difícil. De saúde muito frágil, várias vezes ficou acamado, impossibilitado de trabalhar. Ao ser salvo aos 27 anos, encontrou muito conforto nas Escrituras e no fato de que Deus era fiel para ser sua força no tempo de enfermidade e suprir suas necessidades. Lamentações 3.22,23 era uma de suas passagens favoritas: “As misericórdias do Senhor são a causa de não sermos consumidos, porque as Suas misericórdias não têm fim; novas são cada manhã. Grande é a Tua fidelidade”.

Quando em viagens missionárias, Thomas escrevia com freqüência a William Runyan, um amigo, músico relativamente desconhecido. Vários poemas foram trocados nessas cartas. Runyan considerou esse poema de Williams tão comovente que decidiu compor uma trilha musical para acompanhá-lo. “Great is Thy Faithfulness” foi publicado em 1923. O hino permaneceu desconhecido por muitos anos, até que foi descoberto por um professor do Moody Bible Institute, que o apreciou muitíssimo e solicitou muitas vezes que fosse cantado nos cultos na capela, de tal modo que se tornou o hino não-oficial da faculdade. O hino se tornou mundialmente conhecido em 1945, quando George Beverly Shea começou a cantá-lo nas cruzadas evangelísticas de Billy Graham.

Thomas Chisholm morreu com 94 anos. Ele escreveu mais de 1.200 poemas e hinos, incluindo “O To Be Like Thee” (Oh! Ser como Tu) e “Living for Jesus” (Vivendo para Jesus).

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Indicações de sexta (7)

Confronte todas as coisas com a verdade da Bíblia

 

Toda sexta-feira, uma pequena lista de artigos cuja leitura recomendamos. Além disso, indicaremos também uma mensagem e um hino para serem ouvidos. Nosso desejo é que lhe sejam úteis para aprofundar seu conhecimento do Senhor, para capacitar você a servi-Lo melhor e para despertar em você mais amor por Ele.
É sempre importante relembrar o que dizemos em Sobre este lugar: a menção a um autor ou a alguma fonte não implica aprovação total ou incondicional de tudo o que é ali ensinado nem indicado em outros links ou em vídeos relacionados, etc; indica, outrossim, que naquele artigo específico há conteúdo bíblico a ser apreciado.

Artigos que merecem ser lidos

  1. Carta aberta aos pais cristãos de filhos incrédulos. Poucas coisas angustiam tanto pais cristãos quanto filhos que ainda não obedecem à fé ou que dela apostataram. Esse artigo pode lhe trazer ajuda, consolo e orientação prática.
  2. O que é a comunhão da igreja? Basta os cristãos estarem juntos para haver comunhão? A genuína comunhão é marca distintiva da igreja que se reúne segundo o modelo do Novo Testamento.
  3. “Deus não é um prato de buffet que você monta de acordo com o seu gosto” ou “A verdade importa para você?”, de J. P. Moreland. Será verdade que não uma verdade absoluta não faz diferença ou que ela é impossível? Como argumentar com quem pensa assim?
  4. “Deus me revelou”. Devemos dar ouvidos a quem alega ter uma revelação nova de Deus, à parte de Sua Palavra?

Mensagem que merece ser ouvida

Amando a Deus com todo o nosso entendimento, por Héber Campos Júnior

Hino que merece ser ouvido

It’s well with my soul

Letra de Horatio G. Spafford (1873) e música, Ville du Havre, de Philip P. Bliss (1876). Inspirado em 2Reis 4.26 e Salmos 146.1. A música recebeu o nome do navio em que as filhas de Spafford pereceram. Ironicamente, Bliss morreu num trágico acidente de trem, ao tentar salvar a esposa, pouco tempo depois de escrever a música. Veja mais detalhes abaixo.

Enquanto lê a letra, ouça essa maravilhosa versão orquestral do hino.

Letra em inglês

When peace, like a river, attendeth my way,
When sorrows like sea billows roll;
Whatever my lot, Thou hast taught me to say,
It is well, it is well with my soul.

Refrain
It is well with my soul,
It is well with my soul,
It is well, it is well with my soul.

Though Satan should buffet, though trials should come,
Let this blest assurance control,
That Christ hath regarded my helpless estate,
And hath shed His own blood for my soul.

My sin—oh, the bliss of this glorious thought!—
My sin, not in part but the whole,
Is nailed to the cross, and I bear it no more,
Praise the Lord, praise the Lord, O my soul!

For me, be it Christ, be it Christ hence to live:
If Jordan above me shall roll
No pang shall be mine, for in death as in life
Thou wilt whisper Thy peace to my soul.

But, Lord, ’tis for Thee, for Thy coming we wait,
The sky, not the grave, is our goal;
Oh, trump of the angel! Oh, voice of the Lord!
Blessed hope, blessed rest of my soul!

And Lord, haste the day when the faith shall be sight,
The clouds be rolled back as a scroll;
The trump shall resound, and the Lord shall descend,
Even so, it is well with my soul.

Tradução literal em português

Está tudo bem com minha alma

Quando a paz, como um rio, estiver presente em meu caminho,
Quando tristezas se agitarem como ondas do mar –
Seja qual for minha sorte, Tu me ensinaste a dizer:
“Está tudo bem, está tudo bem com minha alma”.

Refrão
Está tudo bem com minha alma,
Está tudo bem com minha alma,
Está tudo bem, está tudo bem com minha alma.

Embora Satanás tenha de me esbofetear, embora provas tenham de vir,
Que esta certeza abençoada tome o controle:
Que Cristo considerou minha situação sem esperança
E derramou Seu próprio sangue por minha alma.

Meus pecados – Oh, a felicidade desse glorioso pensamento! –,
Meus pecados, não em parte, mas todos eles,
Estão pregados na cruz, e eu não os carrego mais.
Louve ao Senhor, louve ao Senhor, ó minha alma!

Para mim, seja Cristo, seja Cristo, portanto, a viver:
Se o Jordão1 acima devo atravessar,
Sem angústia estarei, pois, na morte como na vida,
Tu irás sussurrar Tua paz para minha alma.

Mas, Senhor, é por Ti, por Tua vinda que esperamos,
O céu, não a sepultura, é nosso objetivo.
Oh, trombeta do anjo! Oh, a voz do Senhor!
Bendita esperança, abençoado descanso de minha alma!

E, Senhor, apressa o dia em que a fé será visão,
As nuvens serão enroladas como um pergaminho,
A trombeta ressoará e o Senhor descerá.
Todavia, estará tudo bem com minha alma.

Versão em português

Sou feliz com Jesus

Se paz a mais doce me deres gozar,
Se dor a mais forte sefrer;
Oh, seja o que for, Tu me fazes saber
Que feliz com Jesus hei de estar.

Refrão
Sou feliz com Jesus!
Sou feliz com Jesus,
Meu Senhor!

Embora me assalte o cruel Satanás,
E ataque com vis tentações,
Oh, sim certo estou, mesmo em tais provações,
Em Jesus acharei força e paz.

Jesus, meu Senhor, ao morrer sobre a cruz
Livrou-me da culpa e do mal;
Salvou-me Jesus, oh, mercê sem igual!
Sou feliz, hoje vivo na luz.

A vinda eu anseio do meu Salvador;
Em breve virá me buscar;
E então lá no céu vou pra sempre morar,
Com remidos na luz do Senhor

Nota biográfica

Esse hino foi escrito depois de dois grandes traumas na vida de Spafford, um devoto cristão e estudante das Escrituras, amigo de D. L. Moody e de Ira Sankey. O primeiro foi o enorme incêndio de Chicago em outubro de 1871, que o arruinou financeiramente (advogado rico, ele havia investido em imóveis na cidade). Em 1873, durante uma travessia do Atlântico, da qual ele havia desistido pouco antes da partida, as quatro filhas de Spafford (com 11, 9, 7 e 2 anos) morreram em uma colisão com outro navio. Sua esposa, Anna, sobreviveu e enviou-lhe o agora famoso telegrama: “Única salva”. Várias semanas depois, quando o navio em que Spafford estava (ele viajou para encontrar-se com a esposa) passou perto do local onde as filhas morreram, o Espírito Santo inspirou essas palavras. Elas falam da eterna esperança que todos os crentes têm, não importando a dor e o sofrimento eles tenham na terra. O hino foi cantado pela primeira vez em 24 de novembro de 1876, por Bliss mesmo, em uma grande reunião evangelística de Moody.

Nota

1 Referência à morte, muito usada antigamente pelos cristãos. (N. do R.)


(Tradução do hino por M. Luca. Revisão de Francisco Nunes)

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Aos pregadores (Agostinho)

“Frequentemente, até um não cristão sabe algo sobre a terra, os céus e os outros elementos deste mundo, sobre o movimento e a órbita das estrelas e até sobre o tamanho e as posições relativas delas, sobre os eclipses do Sol e da Lua que podem ser previstos, sobre os ciclos dos anos e das estações, sobre os tipos de animais, plantas, rochas e assim por diante, e esse conhecimento ele considera como certo pela razão e pela experiência.

Ora, é coisa vergonhosa e perigosa que um pagão ouça um cristão falando sobre o significado da Sagrada Escritura e dizendo absurdos sobre esses temas; e devemos fazer de tudo para impedir tal situação embaraçosa, na qual as pessoas desmascaram vasta ignorância de um cristão e riem-se dele.

A vergonha não é tanto pelo fato de um indivíduo ignorante ser ridicularizado, mas porque pessoas que estão fora do abrigo da fé passam a pensar que nossos escritores sagrados tinham tais opiniões e, para grande perda daqueles por cuja salvação trabalhamos, os autores de nossas Escrituras são criticados e rejeitados como homens incultos.

Se as pessoas veem um cristão equivocado numa área que elas próprias conhecem bem e o escutam defender suas opiniões tolas sobre nossos livros, como irão acreditar nesses mesmos livros a respeito de assuntos como a ressurreição dos mortos, a esperança da vida eterna e o reino dos céus, quando acham que as páginas desses livros estão cheias de falsidades a respeito de fatos que elas mesmas passaram a conhecer com base na experiência e na luz da razão?

Intérpretes descuidados e incompetentes das Sagradas Escrituras trazem problemas e tristezas incontáveis para seus irmãos mais sábios quando são pegos emitindo suas opiniões falsas e enganosas e são criticados por aqueles que não se submetem à autoridade de nossos livros sagrados. Pois então, para defender suas afirmações completamente tolas e obviamente inverídicas, tentam usar as Sagradas Escrituras como prova, e até recitam de memória muitas passagens que eles acham que dão apoio à sua posição, embora não entendem nem o que dizem nem as coisas sobre as quais querem argumentar”.

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I Encontro nacional de fé e ciência para o século XXI

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Deus, o Criador (Stephen J. Wellum)


Por Stephen J. Wellum
 
 
É difícil superestimar a importância da doutrina da criação.  Nas Escrituras, Deus se identifica, primeiramente, como o soberano Criador e, por isso, o Senhor do universo. Muitos cristãos são naturalmente interessados na doutrina da salvação, mas, sem o Deus de criação e providência, não há cristianismo como a Bíblia o descreve. Na verdade, as bases teológicas para a doutrina da salvação estão arraigadas no fato de que o Deus que existe – o Senhor pessoal, soberano e trino que existe desde toda a eternidade – em um momento, falou e trouxe este universo à existência, a partir do nada. E, como tal, tudo e todos são completamente dependentes dele e responsáveis a ele.
 
A doutrina da criação, juntamente com a providência, deve ser vista como o resultado e a execução do plano e do decreto eterno de Deus. A Escritura mostra com clareza que o plano de Deus é o seu plano eterno pelo qual, antes da criação do mundo, ele preordenou fazer acontecer todas as coisas que chegam a acontecer (ver, por exemplo, Sl 139.16; Is 14.24-27; 37.26; 46.10-11; At 2.23; 4.27-28; 17.26; Rm 8.28-29; 9.1-33; Gl 4.4-5; Ef 1.4, 11-12; 2.10). A criação é a realização desse plano eterno no que diz respeito à origem do universo e de tudo que existe, incluindo os seres angelicais e humanos. A providência, por outro lado, é a realização do eterno plano de Deus, no tempo, em relação ao mundo que ele criou, em termos de sua preservação e governo de todas as coisas para cumprirem os propósitos a que foram designadas, para a sua própria glória (ver, por exemplo, Sl 103.19; 136.25; 145.15; Dn 4.34-35; At 17.28; Rm 11.36; Ef 1.11; Cl 1.17; Hb 1.3). Deus, ao identificar-se a si mesmo como o Deus soberano de criação e providência, deixa bastante claro que somente ele é Deus e que nenhum outro é Deus, que ele não compartilhará sua glória com nenhuma coisa criada e que merece toda a nossa adoração, louvor e obediência (ver, por exemplo, Is 40-48; Jr 10.1-16; Jo 17.3; 1 Tm 1.17).
 
Além disso, quando afirmamos que Deus é o Criador, estamos enfatizando, pelo menos, três verdades. Primeira, estamos ressaltando o fato de que Deus criou o universo a partir do nada (creatio ex nihilo). As Escrituras começam com a afirmação de que, “no princípio, criou Deus os céus e a terra” (Gn 1.1). Antes de o universo ser criado, nada existia, exceto o Deus trino. Entretanto, em um momento, o Deus eterno falou e trouxe este universo de espaço e tempo à existência, “a partir do nada”, ou seja, sem o uso de quaisquer materiais previamente existentes. É por causa deste fato que a Escritura e a teologia cristã afirmam que a matéria não é eterna, mas apenas uma realidade criada. Em outras palavras, somente Deus é o Deus autoexistente, e tudo mais é dependente dele. Segunda, estamos afirmando que Deus criou o universo espontaneamente. A Escritura não diz, em nenhuma de suas passagens, que Deus teve necessidade de criar todas as coisas motivado por algum tipo de necessidade que havia fora ou dentro dele mesmo. Em vez disso, ele, como o Deus trino, que é autoexistente e autossuficiente, decidiu espontaneamente criar todas as coisas. Neste sentido importante, Deus não teve de criar o universo; pelo contrário, devido à sua soberana e livre escolha e para seu próprio prazer, Deus se propôs a criar. Essa é a razão por que a Escritura afirma que Deus não precisa do mundo, e sim que o mundo e tudo que há nele são total e completamente dependentes de Deus. Terceira, dizer que Deus é o Criador significa que a criação é um ato do Deus trino. A criação é não somente a obra do Pai (Gn 1.1; Sl 19.1-2; 33.6, 9; Is 40.28; At 17.24-25; Ap 4.11), ela é também a obra do Filho (Jo 1.1-3; 1 Co 8.6: Cl 1.15-17; Hb 1.2) e a atividade do Espírito Santo (Gn 1.2; Jó 33.4; Sl 104.30). E, como um ato do Deus trino, a razão para a existência do universo é, em última análise, a glória de Deus.
 
Assim como é importante afirmar o que queremos dizer positivamente com a doutrina da criação, também é necessário enfatizar o que não queremos dizer. A definição bíblica da criação é contrária tanto às opiniões antigas quanto às contemporâneas sobre as origens. Em específico, a Bíblia rejeita os seguintes pontos de vista falsos referentes à origem do universo e dos seres humanos.
 
• Primeiramente, a Bíblia rejeita todos os pontos de vista naturalistas e evolucionistas quanto às origens. Em seu âmago, o naturalismo tenta ver as origens apenas à luz de processos naturalistas que envolvem a evolução da matéria, por acaso, durante um período de tempo. É por meio desta ideia que as pessoas tentam explicar toda a complexidade e ordem do universo, incluindo os seres humanos. Neste ponto de vista, a matéria é entendida como eterna ou, pelo menos, geradora de si mesma, independente da soberana vontade de Deus. A Escritura rejeita francamente esta ideia.
 
• Em segundo, a Escritura rejeita todos os pontos de vista panteístas sobre a criação. Neste ponto de vista, não há uma distinção crucial entre o Criador e a criação; Deus e o mundo são, essencialmente, um. Além disso, o mundo é frequentemente explicado como uma emanação ou efusão necessária de toda a realidade – o Único. A Escritura deixa claro que o Deus eterno e transcendente não será reduzido à sua ordem criada e que a distinção entre a criatura e o Criador, negada pelo panteísmo, é fundamental para um ponto de vista cristão sobre o mundo.
 
• Em terceiro, a Escritura rejeita todos os entendimentos dualistas quanto ao universo. No dualismo, há duas substâncias ou princípios distintos e coeternos dos quais tudo mais é derivado e que são frequentemente vistos como duas forças antagonistas – o bem e o mal. Outra vez, a Escritura mostra com clareza que somente Deus é Deus, que ele não tem rivais e não compartilhará a sua glória com ninguém.
 
O que cada um destes três pontos de vista falsos têm em comum é o fato de que tentam negar o glorioso Deus da criação. O apóstolo Paulo refletiu sobre esta situação infeliz em Romanos 1.8-32, argumentando que a existência do Deus da criação é manifestada claramente para todas as pessoas, mas, devido à rebeldia do coração humano, a verdade de Deus tem sido voluntariamente suprimida e distorcida por nós. Em vez de glorificarmos a Deus, que nos criou, e dar-lhe graças, temos mudado a glória de Deus pelas realidades criadas. O resultado final é, correta e tristemente, a ira justa, santa e perfeita de Deus que nos sobrevém devido ao nosso pecado e depravação. Nesta situação, a única esperança para nós é a soberania de Deus em graça e redenção.
 
A Importância Prática e Teológica da Doutrina da Criação
 
Qual é a importância prática e teológica da doutrina da criação? Há muitos pontos que poderiam ser desenvolvidos, mas pelo menos três reflexões são apropriadas.
 
Primeira, a doutrina da criação identifica para nós o nosso Deus glorioso. A criação nos lembra que o Deus que criou não é uma deidade pequena e insignificante. Não, ele é o Senhor sobre tudo, a fonte de tudo que existe e aquele que é o único soberano. Além disso, a criação nos lembra que ele não é uma deidade distante. Antes, Deus é o “Senhor da aliança”, aquele que é o Deus vivo e ativo, envolvido intimamente em e com a sua criação, sustentando, mantendo e governando constantemente a sua criação e entrando num relacionamento de aliança com seu povo. O nosso Deus é verdadeiramente grande, cheio de majestade, glória, sabedoria, força e poder, devido ao fato de que ele é o Deus criador.
 
Segunda, a doutrina da criação nos diz algo sobre nós mesmos, como criaturas de Deus. É precisamente porque somos criaturas de Deus, feitos à sua imagem, que os seres humanos desfrutam de um papel singular na criação. Ironicamente, quando as pessoas tentam viver à parte de Deus e negam seu Criador tanto em sua vida como em seu pensamento, elas descobrem que não podem entender a si mesmas corretamente. Assim, acabam vendo a si mesmas como menos do que são, ou seja, como animais ou máquinas humanas, que têm pouca ou nenhuma importância e valor. Mas o ponto de vista cristão sobre os seres humanos, vinculado à doutrina da criação, nos diz que Deus nos fez com dignidade e valor e que isto, em última análise, é a única base para um entendimento apropriado dos seres humanos. Além disso, o fato de que fomos criados por Deus também serve como fundamento para toda a ética, para a responsabilidade humana e para um entendimento correto de nosso lugar, em sujeição a Deus, na sua criação. Mas, outra vez, devido à nossa rejeição intencional de nosso Senhor e Criador, temos nos posicionado contra ele e, assim, somos necessitados de redenção, uma redenção que somente Deus pode realizar e consumar soberanamente.
 
Terceira, a doutrina da criação nos diz algo sobre o nosso mundo em pelo menos duas áreas importantes. A primeira área está relacionada a como devemos ver este mundo em termos de valores. Visto que Deus criou este mundo, é importante enfatizar que ele tem valor. Isto é evidenciado em Gênesis 1 pelo julgamento de valor “era bom” (vv. 4, 10, 12, 18, 21, 25), da parte de Deus, e pela sua avaliação conclusiva “era muito bom” (v. 31). Neste contexto, “bom” indica que o mundo era não somente o que Deus planejara e tencionara, mas também que ele tinha grande valor. Deus falou “Sim!” para o que havia criado. Uma implicação importante disto para a teologia cristã é não elevarmos, em nosso pensamento e em nossa prática, o “espiritual” acima do “físico”. Isto foi um problema no passado e produziu vários entendimentos errados na igreja. Ao criar este mundo, Deus valoriza tanto a realidade física como a espiritual. Infelizmente, como resultado da Queda, ambas estão agora corrompidas. Mas, na redenção, Deus fez uma obra em Cristo que salva não somente a nossa alma, mas também o nosso corpo. Por isso, há nas Escrituras a ênfase sobre a ressurreição de nosso corpo, para vivermos em novos céus e uma nova terra, na presença de Deus, para sempre (ver 1 Co 15; Ap 21-22).
 
A segunda área está relacionada ao entendimento cristão da relação e envolvimento contínuo de Deus com seu universo e das implicações disto para um ponto de vista cristão quanto à ciência. É claro que muito poderia ser dito neste assunto. Entretanto, basta dizer que, uma vez que a ordem criada é o resultado da decisão espontânea do Senhor soberano e pessoal, ela é também planejada, ordenada, estruturada e governada por leis. Mas, em sua estrutura, a criação nunca deve ser vista meramente em termos mecânicos. A teologia cristã rejeita qualquer noção ou de um universo “aberto” ou de um universo “fechado”. Um universo “aberto” é o ponto de vista representado pelo animismo. O animismo não entende o universo como que estando sob o controle soberano de Deus, mas, em vez disso, ele é controlado por forças e espíritos caprichosos. Um ponto de vista de universo “fechado” é aquele representado pela ciência moderna. Neste ponto de vista, o universo é concebido como que estando unicamente sob o controle de leis mecânicas, independentes da vontade e do plano de Deus; e, por isso, este ponto de vista concebe aquilo que é miraculoso como impossível. As Escrituras, porém, rejeitam esses dois pontos de vista. Em vez disso, as Escrituras nos apresentam um universo “controlado”. O ponto de vista bíblico vê este mundo como ordeiro e previsível devido à sua relação com o Deus de criação e providencia. Mas também afirma que este mundo não é independente de Deus e que, se Deus quiser, pode agir neste mundo e realizar seus planos e propósitos de maneiras miraculosas e extraordinárias. Por conseguinte, o ponto de vista cristão sobre o mundo, unido à nossa doutrina de criação, nos permite ver o mundo em um padrão ordeiro e previsível, possibilitando assim a ciência. Enquanto o problema de milagres não é realmente um problema devido ao fato de que o Deus de criação é também o Deus de providência que sustenta o mundo continuamente e age nele.
 
Com base nesta breve consideração, não é difícil perceber que a doutrina da criação e a afirmação de que Deus é o Criador têm importância crucial para a teologia cristã. Como já disse, sem o Deus de criação e providência não há cristianismo como a Bíblia o descreve. Todas as outras doutrinas, incluindo a doutrina da salvação, estão arraigadas e alicerçadas no fato de que Deus é o criador soberano e Senhor de seu universo. Na verdade, a doutrina da criação é também fundamental à teologia cristã em outro sentido – ela é o começo da história que leva à redenção. Ao insistir no fato de que a criação original de Deus era boa, a Bíblia prepara o cenário para o que sai errado – o pecado, a morte, a destruição – e para o desenvolvimento da linha histórica da Escritura que culmina na vinda de um Redentor para corrigir as coisas. Em última análise, todo o drama da história de redenção prenuncia a restauração – a transformação numa glória ainda maior (Rm 8.1-27) – daquela bondade do universo que se tornou corrompido e chega por fim ao alvorecer de um novo céu e uma nova terra (Ap 21-22), o lar da justiça (2 Pe 3.13).
 
________________________
– Sobre o autor: Stephen J. Wellum é professor de Teologia Cristã desde 1999 no Southern Baptist Theological Seminary e editor do Southern Baptist Journal of Theology, Dr. Wellum já lecionou teologia na Associated Canadian Theological Schools e Northwest Baptist Theological College and Seminary. Ele também serviu como pastor em Dakota do Sul e Kentucky, bem como palestrante em várias conferências nos EUA, Canadá e Reino Unido. Dr. Wellum é autor do livro  Kingdom through covenant e já escreveu numerosos artigos científicos e resenhas de livros para várias publicações.
 
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Coisas que até um ateu pode ver (Augustus Nicodemus Lopes)

Um número razoável de cientistas e filósofos ateus ou agnósticos vem em anos recentes engrossando as fileiras daqueles que expressam dúvidas sérias sobre a capacidade da teoria da evolução darwinista para explicar a origem da vida e sua complexidade por meio da seleção natural e da natureza randômica ou aleatória das mutações genéticas necessárias para tal.

Poderíamos citar Anthony Flew, o mais notável intelectual ateísta da Europa e Estados Unidos que no início do século XXI anunciou sua desconversão do ateísmo darwinista e adesão ao teísmo, por causa das evidências de propósito inteligente na natureza. Mais recentemente o biólogo molecular James Shapiro, da Universidade de Chicago, ele mesmo também ateu, publicou o livro Evolution: A View from 21st Century onde desconstrói impiedosamente a evolução darwinista.
Thomas Nagel
E agora é a vez de Thomas Nagel, professor de filosofia e direito da Universidade de Nova York, membro da Academia Americana de Artes e Ciências, ganhador de vários prêmios com seus livros sobre filosofia, e um ateu declarado. Ele acaba de publicar o livro Mind & Cosmos (“Mente e Cosmos”) com o provocante subtítulo Why the materialist neo-darwinian conception of nature is almost certainly false (“Por que a concepção neo-darwinista materialista da natureza é quase que certamente falsa”), onde aponta as fragilidades do materialismo naturalista que serve de fundamento para as pretensões neo-darwinistas de construir uma teoria do todo (Não pretendo fazer uma resenha do livro. Para quem lê inglês, indico a excelente resenha feita por William Dembski e o comentário breve de Alvin Plantinga).
Estou mencionando estes intelectuais e cientistas ateus por que quando intelectuais e cientistas cristãos declaram sua desconfiança quanto à evolução darwinista são descartados por serem “religiosos”. Então, tá. Mas, e quando os próprios ateus engrossam o coro dos dissidentes?

Neste post eu gostaria apenas de destacar algumas declarações de Nagel no livro que revelam a consciência clara que ele tem de que uma concepção puramente materialista da vida e de seu desenvolvimento, como a evolução darwinista, é incapaz de explicar a realidade como um todo. Embora ele mesmo rejeite no livro a possibilidade de que a realidade exista pelo poder criador de Deus, ele é capaz de enxergar que a vida é mais do que reações químicas baseadas nas leis físicas e descritas pela matemática. A solução que ele oferece – que a mente sempre existiu ao lado da matéria – não tem qualquer comprovação, como ele mesmo admite, mas certamente está mais perto da concepção teísta do que do ateísmo materialista do darwinismo.

Ele deixa claro que sua crítica procede de sua própria análise científica e que mesmo assim não será bem vinda nos círculos acadêmicos:
“O meu ceticismo [quanto ao evolucionismo darwinista] não é baseado numa crença religiosa ou numa alternativa definitiva. É somente a crença de que a evidência científica disponível, apesar do consenso da opinião científica, não exige racionalmente de nós que sujeitemos este ceticismo [a este consenso] neste assunto” (p. 7).
“Eu tenho consciência de que dúvidas desta natureza vão parecer um ultraje a muita gente, mas isto é porque quase todo mundo em nossa cultura secular tem sido intimidado a considerar o programa de pesquisa reducionista [do darwinismo] como sacrossanto, sob o argumento de que qualquer outra coisa não pode ser considerada como ciência” (p.7).
Ele profetiza o fim do naturalismo materialista, o fundamento do evolucionismo darwinista:
“Mesmo que o domínio [no campo da ciência] do naturalismo materialista está se aproximando do fim, precisamos ter alguma noção do que pode substitui-lo” (p. 15).
Para ele, quanto mais descobrimos acerca da complexidade da vida, menos plausível se torna a explicação naturalista materialista do darwinismo para sua origem e desenvolvimento:
“Durante muito tempo eu tenho achado difícil de acreditar na explicação materialista de como nós e os demais organismos viemos a existir, inclusive a versão padrão de como o processo evolutivo funciona. Quanto mais detalhes aprendemos acerca da base química da vida e como é intrincado o código genético, mais e mais inacreditável se torna a explicação histórica padrão [do darwinismo]” (p. 5).
“É altamente implausível, de cara, que a vida como a conhecemos seja o resultado da sequência de acidentes físicos junto com o mecanismo da seleção natural” (p. 6).
Não teria havido o tempo necessário para que a vida surgisse e se desenvolvesse debaixo da seleção natural e mutações aleatórias:
“Com relação à evolução, o processo de seleção natural não pode explicar a realidade sem um suprimento adequado de mutações viáveis, e eu acredito que ainda é uma questão aberta se isto poderia ter acontecido no tempo geológico como mero resultado de acidentes químicos, sem a operação de outros fatores determinando e restringindo as formas das variações genéticas” (p. 9).
Nagel surpreendentemente defende os proponentes mais conhecidos do design inteligente:
“Apesar de que escritores como Michael Behe e Stephen Meyer[1] sejam motivados parcialmente por suas convicções religiosas, os argumentos empíricos que eles oferecem contra a possibilidade da vida e sua história evolutiva serem explicados plenamente somente com base na física e na química são de grande interesse em si mesmos… Os problemas que estes iconoclastas levantam contra o consenso cientifico ortodoxo deveriam ser levados a sério. Eles não merecem a zombaria que têm recebido. É claramente injusta” (p.11).
Num parágrafo quase confessional, Nagel reconhece que lhe falta o sentimento do divino que ele percebe em muitos outros:
“Confesso um pressuposto meu que não tem fundamento, que não considero possível a alternativa do design inteligente como uma opção real – me falta aquele sensus divinitatis [senso do divino] que capacita – na verdade, impele – tantas pessoas a ver no mundo a expressão do propósito divina da mesma maneira que percebem num rosto sorridente a expressão do sentimento humano” (p.12).
Para Nagel, o evolucionismo darwinista, com sua visão materialista e naturalista da realidade, não consegue explicar o que transcende o mundo material, como a mente e tudo que a acompanha:
“Nós e outras criaturas com vida mental somos organismos, e nossa capacidade mental depende aparentemente de nossa constituição física. Portanto, aquilo que explicar a existência de organismos como nós deve explicar também a existência da mente. Mas, se o mental não é em si mesmo somente físico, não pode, então, ser plenamente explicado pela ciência física. E então, como vou argumentar mais adiante, é difícil evitar a conclusão que aqueles aspectos de nossa constituição física que trazem o mental consigo também não podem ser explicados pela ciência física. Se a biologia evolutiva é uma teoria física – como geralmente é considerada – então não pode explicar o aparecimento da consciência e de outros fenômenos que não podem ser reduzidos ao aspecto físico meramente” (p. 15).
“Uma alternativa genuína ao programa reducionista [do darwinismo] irá requerer uma explicação de como a mente e tudo o que a acompanha é inerente ao universo” (p.15).
“Os elementos fundamentais e as leis da física e da química têm sido assumidos para se explicar o comportamento do mundo inanimado. Algo mais é necessário para explicar como podem existir criaturas conscientes e pensantes, cujos corpos e cérebros são feitos destes elementos” (p.20).
Menciono por último a perspicaz observação de Nagel, que se a mente existe porque sobreviveu através da seleção natural, isto é, por ter se tornado na coisa mais esperta para sobreviver, como poderemos confiar nela? E aqui ele cita e concorda com Alvin Plantinga, um filósofo reformado renomado:
“O evolucionismo naturalista provê uma explicação de nossas capacidades [mentais] que mina a confiabilidade delas, e ao fazer isto, mina a si mesmo” (p. 27).
“Eu concordo com Alvin Plantinga que, ao contrário da benevolência divina, a aplicação da teoria da evolução à compreensão de nossas capacidades cognitivas acaba por minar nossa confiança nelas, embora não a destrua por completo. Mecanismos formadores de crenças e que têm uma vantagem seletiva no conflito diário pela sobrevivência não merecem a nossa confiança na construção de explicações teóricas do mundo como um todo… A teoria da evolução deixa a autoridade da razão numa posição muito mais fraca. Especialmente no que se refere à nossa capacidade moral e outras capacidades normativas – nas quais confiamos com frequência para corrigir nossos instintos. Eu concordo com Sharon Street [professora de filosofia na Universidade de Nova York] que uma auto-compreensão evolucionista quase que certamente haveria de requerer que desistíssemos do realismo moral, que é a convicção natural de que nossos juízos morais são verdadeiros ou falsos independentemente de nossas crenças” (p.28).
Não consegui ler Nagel sem lembrar do que a Bíblia diz:
“Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; também pôs a eternidade no coração do homem, sem que este possa descobrir as obras que Deus fez desde o princípio até ao fim” (Eclesiastes 3:11).
“De um só Deus fez toda a raça humana para habitar sobre toda a face da terra, havendo fixado os tempos previamente estabelecidos e os limites da sua habitação; para buscarem a Deus se, porventura, tateando, o possam achar, bem que não está longe de cada um de nós” (Atos 17:26-27).
Nagel tem o sensus divinitatis, sim, pois o mesmo é o reflexo da imagem de Deus em cada ser humano, ainda que decaídos como somos. Infelizmente o seu ateísmo o impede de ver aquilo que sua razão e consciência, tateando, já tocaram.

[1] Os dois são os mais conhecidos defensores da teoria do design inteligente. Ambos já vieram falar no Mackenzie sobre este assunto.

(Fonte)

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Religião e ciência (Alvin Plantinga)

A ciência empírica ocidental moderna tem certamente sido o desenvolvimento intelectual mais impressionante desde o séc. XVI. A religião tem marcado presença desde há bastante mais tempo, é claro, e está hoje em crescimento, talvez como nunca o esteve antes. (É verdade que há a tese do secularismo, segundo a qual a ciência e a tecnologia, por um lado, e a religião, por outro, estão inversamente relacionadas: à medida que a primeira cresce, a segunda diminui. Contudo, o ressurgimento da religião e da crença religiosa em muitas partes do mundo levantam dúvidas consideráveis a esta tese.) A relação entre estas duas grandes forças culturais tem sido tumultuosa, multifacetada e confusa. Este artigo concentrar-se-á na relação entre ciência e as religiões teístas: cristianismo, judaísmo, islamismo, sendo o teísmo a crença de que há uma pessoa imaterial todo-poderosa, omnisciente e perfeitamente boa que criou o mundo, criou os seres humanos “à sua imagem,” e a quem devemos reverência, obediência e fidelidade. A maior parte deste artigo aplicar-se-á também às variedades monoteístas e henoteístas de budismo e hinduísmo.

Há muitos problemas e questões importantes nesta área; este artigo concentrar-se-á apenas em alguns deles. A questão que talvez mais salte à vista é se a relação entre religião e ciência se caracteriza pelo conflito ou pela concórdia. (Claro que é possível que exista simultaneamente conflito e concórdia: conflito no que respeita a certos aspectos, e concórdia noutros.) Esta questão será o ponto central do artigo. Outras questões importantes a considerar serão a natureza da religião, a natureza da ciência, as epistemologias da ciência e, em particular, da crença religiosa, e a questão de como a última figura no conflito ou concórdia (alegado ou efectivo) entre a religião e a ciência.

1. A natureza da ciência e a natureza da religião

1. 1. Ciência

A primeira coisa a dizer, aqui, é que é extremamente difícil caracterizar estes fenómenos. Primeiro, considere-se a ciência: o que é exactamente a ciência? Como podemos caracterizá-la? Quais são as condições necessárias e suficientes para que uma dada investigação ou teoria ou tese seja científica, faça parte da ciência? Está longe de ser fácil sabê-lo. Propôs-se várias condições essenciais da ciência. Segundo Jacques Monod, “O crucial do método científico é o postulado de que a natureza é objectiva […] Por outras palavras, a negação sistemática de que o “verdadeiro” conhecimento possa ser obtido interpretando a natureza em termos de causas finais […]” (Monod 1971, 21, itálico de Monod). Na década de 1930, o eminente químico alemão Walter Nernst defendeu que a ciência, por definição, exige um universo infinito; logo, a teoria do Big Bang, afirmou, não é ciência (von Weizsäcker 1964, 151). Outra restrição proposta: a ciência não pode envolver juízos morais, ou juízos de valor mais em geral.

Há obviamente uma conexão íntima entre a natureza da ciência e o seu objectivo, as condições sob as quais algo é ciência bem-sucedida. Há quem diga que a ciência é explicação (seja isto posto, ou não, ao serviço da verdade). Há quem afirme (os realistas) que o objectivo da ciência é apresentar teorias verdadeiras; outros afirmam que o objectivo da ciência é fornecer teorias empiricamente adequadas, sejam verdadeiras ou não (van Fraassen 1980). Há quem diga que a ciência não pode lidar com o subjectivo, mas apenas como que é público e partilhável (e, portanto, os relatos sobre a consciência constituem uma matéria mais adequada de estudo científico do que a própria consciência). Há quem diga que a ciência só pode lidar como que é repetível; há quem o negue. No furor sobre o ensino do “Desígnio Inteligente” (DI) nas escolas públicas, houve quem dissesse que as teorias científicas têm de ser falsificáveis, e, dado que a proposição de que as coisas vivas (os coelhos, por exemplo) foram concebidas por um ou mais agentes inteligentes não é falsificável, o DI não é ciência. Há quem faça notar que muitas teses eminentemente científicas — por exemplo, há electrões — não são falsificáveis isoladamente: o que é falsificável são teorias completas sobre electrões. E apesar de a proposição de que as coisas vivas foram concebidas por um ser inteligentenão ser falsificável isoladamente, a proposição de que um ser inteligente concebeu e criou coelhos de meio quilo que vivem em Cleveland é claramente falsificável (e falsa). O primeiro grupo pode responder que esta proposição sobre coelhos de meio quilo é apenas equivalente, na verdade, às suas implicações empíricas, i.e., à proposição de que há coelhos de meio quilo que vivem em Cleveland, de modo que o pedaço sobre quem os concebeu desaparece, na verdade. O segundo grupo pode então retorquir que, sendo assim, o mesmo tem de se aplicar às teorias sobre electrões; mas nesse caso as teorias sobre electrões são apenas equivalentes, na verdade, às suas implicações empíricas, de modo que os electrões desaparecem.

Há ainda quem afirme que a ciência se limita ao “naturalismo metodológico” (NM) — a ideia de que nem os dados para uma investigação científica nem uma teoria científica podem referir-se apropriadamente a seres sobrenaturais (Deus, anjos, demónios); assim, não se poderia apropriadamente propor (como parte da ciência) uma teoria segundo a qual a irrupção recente de comportamentos estranhos e irracionais em Washington D.C. se deve ao aumento de comportamentos demoníacos nessa área. Como saber se o NM é realmente uma limitação essencial da ciência? Há quem diga que é apenas uma questão de definição; é o caso de Nancey Murphy: “[…] há o que poderíamos chamar ateísmo metodológico, que é por definição comum a toda a ciência da natureza” (Murphy 2001, 464). E continua: “Trata-se simplesmente do princípio de que as explicações científicas procedem em termos de entidades e processos naturais (e não sobrenaturais).” De modo semelhante, Michael Ruse: “ Os criacionistas crêem que o mundo começou milagrosamente. Mas os milagres estão fora dos limites da ciência, que por definição lida apenas com o natural, o repetível, o que é regido por leis” (Ruse 1982, 322). Por definição do quê? Por definição do termo “ciência,” supostamente. Mas há então quem pergunte: que dizer do Big Bang? Se afinal for irrepetível, teremos de concluir que não pode ser estudado cientificamente? E considere-se a tese de que a ciência, por definição, lida apenas com o que é regido por leis — leis da natureza, supostamente. Alguns empiristas (em particular, Bas van Fraassen) defendem que não há leis da natureza (só há regularidades): se tiverem razão, seguir-se-á que não há coisa alguma para ser estudada pela ciência? Além disso, apesar de algumas pessoas argumentarem que o NM é uma limitação essencial da ciência, outras põem isso em causa: mas pode uma disputa séria ser resolvida citando apenas uma definição?

Apresentar condições necessárias e suficientes plausíveis da ciência está consequentemente longe de ser trivial; e muitos filósofos da ciência desistiram do “problema da demarcação,” o problema de propor tais condições (Laudan 1988). Talvez o melhor que podemos fazer é apontar para exemplos paradigmáticos de ciência e exemplos paradigmáticos de não-ciência. Claro que pode ser um erro supor que estamos aqui perante uma só actividade, e um só objectivo. As ciências são muitíssimo variáveis; há o género de actividade que ocorre em ramos muitíssimo teóricos da física (por exemplo, investigações sobre o que aconteceu nos primeiros 10-43 segundos, ou a tentativa de descobrir como sujeitar a teoria das cordas a verificação empírica). Mas há também o género de projecto exemplificado por uma tentativa de saber como a população de touconderos respondeu à devastação da selva amazónica ao longo dos últimos vinte e cinco anos. No primeiro tipo de explicação pode fazer sentido pensar que o que se quer é uma teoria empiricamente adequada, pondo-se pelo menos temporariamente entre parêntesis a questão da verdade da teoria. Mas o mesmo não acontece em casos do segundo tipo; aqui, nada servirá a não ser a verdade sóbria.

O mesmo acontece com o naturalismo metodológico. Alguns projectos científicos são claramente limitados pelo NM (veja-se abaixo); uma condição de adequação teórica, nesses casos, será certamente que a explicação em causa seja naturalista. Mas é o NM em si parte da própria natureza da ciência enquanto tal? Segundo Isaac Newton, que se diz muitas vezes ter sido o maior cientista de todos os tempos, as órbitas dos planetas cairiam no caos sem intervenção externa; consequentemente, propôs que Deus ajustava periodicamente as suas órbitas. Apesar de esta ser uma hipótese de que já não precisamos, será óbvio que acrescentá-la à explicação de Newton dos movimentos dos planetas tem como resultado algo que não é realmente ciência? Isso parece desnecessariamente excessivo.

Talvez devamos ver o conceito de ciência como um daqueles conceitos aglomerativos para os quais Tomás de Aquino e Ludwig Wittgenstein chamaram a atenção. Talvez haja várias actividades bastante diferentes a que damos o nome “ciência;” estas actividades relacionam-se entre si por semelhança e analogia, mas não há uma actividade única que seja apenas ciência em si. Há projectos para os quais o critério de sucesso envolve fornecer teorias ¬verdadeiras; há outros onde o critério de sucesso envolve fornecer teorias que são empiricamente adequadas, sejam ou não também verdadeiras. Há projectos limitados pelo NM; há outros projectos que não têm essa limitação. Estes projectos ou actividades caem todos sob o significado do termo “ciência;” mas não há uma actividade única da qual todos sejam exemplos. (Do mesmo modo, o xadrez, o basquetebol e o póquer são todos jogos; mas não há um jogo único do qual todos sejam versões.) Talvez o melhor que podemos fazer, com respeito à caracterização da ciência, é dizer que o termo “ciência” se aplica a qualquer actividade que seja 1) uma actividade sistemática e disciplinada que visa descobrir a verdade sobre o mundo,1 e 2) tem um envolvimento empírico significativo. Isto é, evidentemente, vago (quão sistemática? Quão disciplinada? Quanto envolvimento empírico?) e talvez demasiado tolerante. (A astrologia conta como ciência, ainda que seja má ciência?) Apesar de tudo, temos muitos exemplos excelentes de ciência, e exemplos excelentes de não-ciência.

1.2. Religião

Se é difícil explicar a natureza da ciência, não é muito mais fácil dizer o que é exactamente uma religião. Claro que há muitíssimos exemplos: cristianismo, islamismo, judaísmo, hinduísmo, budismo e muitos outros. Que características são necessárias e suficientes para que algo seja uma religião? Como distinguimos uma religião de um modo de vida, como o confucionismo? Não é fácil dizer. Nem todas as religiões envolvem a crença em algo como o Deus todo-poderoso, omnisciente e moralmente perfeito das religiões teístas, ou até em seres sobrenaturais. (Claro que uma maioria substancial das religiões envolve tais crenças.) Com respeito à nossa investigação, o que é de especial importância é a noção de uma crença religiosa: como tem de ser uma crença para ser religiosa?

Uma vez mais, não é fácil dizer. Para citar uma vez mais o furor quanto ao desígnio inteligente, há quem diga que a proposição de que há um arquitecto inteligente do mundo vivo é religião, e não ciência. Mas nem toda a crença que envolva um arquitecto inteligente — na verdade, nem toda a crença que envolva Deus — é religiosa. Segundo o livro de Tiago do Novo Testamento, “os demónios crêem [que Deus existe] e enchem-se de terror”; as crenças dos demónios não são, presumivelmente, religiosas.2 Uma pessoa poderia propor teorias sobre um ser omnipotente, omnisciente e sumamente bom como parte crucial de um sistema metafísico: a crença em tais teorias não tem de ser religiosa. E que dizer de um sistema de crenças que responde às mesmas grandes questões humanas a que dão resposta os exemplos óbvios de religiões? Questões sobre a natureza fundamental do universo, e do que é sumamente real e básico nele, sobre o lugar dos seres humanos nesse universo, sobre se há pecado ou algo análogo e, se há, o que fazer quanto a isso, se temos de tentar melhorar a condição humana, se os seres humanos sobrevivem às suas mortes e como deve agir uma pessoa racional. Uma vez mais, não é fácil dizer; talvez não. A verdade aqui é, talvez, que uma crença não é religiosa apenas em si. A propriedade de ser religiosa não é intrínseca da crença; é antes uma propriedade que uma crença adquire quando funciona de certo modo na vida de uma dada pessoa ou comunidade. Para ser uma crença religiosa, a crença em questão teria de estar apropriadamente conectada com atitudes caracteristicamente religiosas por parte do crente, nomeadamente atitudes de veneração, amor, compromisso, maravilhamento e afins. Considere-se alguém que crê que a pessoa de Deus existe, certamente, porque a sua existência ajuda a resolver vários problemas metafísicos (por exemplo, sobre a natureza da causalidade, a natureza das proposições, propriedades e conjuntos, e a natureza da função apropriada em criaturas que não sejam artefactos humanos). Contudo, esta pessoa não tem qualquer inclinação para venerar ou amar Deus, nenhum compromisso para tentar levar por diante os projectos de Deus no nosso mundo; talvez, como os demónios, odeie Deus e faça intencionalmente tudo o que pode para frustrar os propósitos de Deus no mundo. Para tal pessoa, a crença de que a pessoa de Deus existe não tem de ser religiosa. Deste modo, é possível que duas pessoas partilhem uma dada crença que funciona como religiosa na vida de apenas uma delas.

Consequentemente, é extremamente difícil apresentar condições necessárias e suficientes (informativas) tanto da ciência como da religião. Talvez para os nossos propósitos presentes isso não seja um problema sério; temos vários excelentes exemplos de cada uma delas, e talvez isso seja suficiente para a nossa investigação.

2. Epistemologia e ciência e religião

Há muitas questões epistemológicas interessantes quanto à ciência. Um tópico central tem sido a subdeterminação da teoria pelos dados: os dados a favor de uma teoria raramente implicam a teoria, caso em que haverá várias teorias empiricamente equivalentes — teorias com as mesmas consequências com respeito à experiência. Podem as teorias empiricamente equivalentes diferir em estatuto ou valor epistémico? Em caso afirmativo, o que faz a diferença? Neste caso é comum apelar para as chamadas virtudes teóricas, como a simplicidade, fecundidade, beleza, etc. O que pensar da “indução pessimista,” segundo a qual quase todas as teorias científicas do passado foram mais tarde rejeitadas? Deve isso reduzir a nossa confiança nas teorias científicas actuais? Das convicções científicas actuais, quantas constituem conhecimento, se é que algumas o são? E até onde vai o método científico? Haverá assuntos que a ciência não tem competência para lidar? É a ciência mais competente para lidar com uns assuntos do que com outros? Os modos científicos de proceder parecem ter sido mais bem-sucedidos nas ciências duras; as ciências humanas parecem ficar para trás. Haverá diferenças quanto à boa fundamentação epistémica entre as diferentes ciências, ou talvez entre as ciências duras e as ciências mais leves? Perguntas deste género, apesar de serem de grande interesse intrínseco, não são directamente relevantes para a nossa investigação. O que é mais importante ver é que a epistemologia da ciência é na realidade a epistemologia das principais faculdades cognitivas humanas: memória, percepção, intuição racional (lógica e matemática), testemunho, talvez a empatia de Reid, indução, etc. O que é característico da ciência é que estas faculdades são empregues de um modo particularmente disciplinado e sistemático, e que há uma ênfase particular na experiência perceptiva.

Com respeito à crença religiosa, também há várias questões epistemológicas. Haverá bons argumentos a favor da existência de Deus? Se não há, é isso importante? É a existência do mal, em todas as horríveis formas que exibe, indício contra a crença teísta? É algo que refuta da crença teísta? E quanto à questão do pluralismo: a religião conhece tantos tipos diferentes — cristianismo, islamismo, judaísmo, hinduísmo, budismo (com diferentes versões de cada tipo), mas também vários tipos menos comuns. Segundo Jean Bodin, “cada uma é refutada por todas” (Bodin 1975, 256); constituirá esta diversidade algo que refuta cada variedade particular de crença religiosa? Algumas doutrinas religiosas — Trindade, Incarnação, Expiação — não são fáceis de entender; significa isso que não podem ser conhecidas ou sequer ser objecto de crença racional? Se a crença religiosa se baseia na fé e não na razão, significa isso que é na melhor das hipóteses seriamente insegura, de modo que é apropriado falar de um “salto de fé” ou de “fé cega”? Estas questões têm sido mais aturadamente investigadas no que respeita à crença cristã; assim, este artigo incide principalmente em algumas questões que dizem respeito à epistemologia da crença cristã.

Para os nossos propósitos, talvez a questão epistemológica central seja esta: qual é a fonte da racionalidade, ou aval, ou estatuto epistémico positivo da crença religiosa, se é que o tem? É do mesmo género do que o que tem a crença nos ensinamentos da ciência actual? São os indícios a favor da crença religiosa, se é que existem, do mesmo género do que os indícios a favor das crenças científicas? Ou há uma fonte especial de estatuto epistémico positivo da crença religiosa? Esta é, na verdade, uma versão contemporânea de uma questão bastante antiga: a questão sobre a relação entre a fé e a razão. Relaciona-se com a questão de haver ou não argumentos cogentes (argumentos racionais, argumentos que emanam do que a razão nos dá) a favor da crença religiosa, e se a existência de argumentos cogentes é necessária para a aceitação racional da crença religiosa.

Aqui, há fundamentalmente duas perspectivas. Segundo o “indiciarismo,” a fonte do estatuto epistémico positivo da crença religiosa, se é que tem tal estatuto, é apenas a razão — o conjunto das faculdades racionais, incluindo, principalmente, a percepção, a memória, a intuição racional, o testemunho, etc. A fonte do estatuto epistémico positivo da crença religiosa é, consequentemente, a mesma que existe para a crença científica. Esta perspectiva remonta pelo menos a John Locke (1689) e tem representantes contemporâneos proeminentes. Deste ponto de vista, a existência de argumentos cogentes a favor da crença religiosa é uma condição necessária da aceitação racional dessa crença, ou pelo menos está intimamente relacionada com a aceitação racional. Algumas pessoas que aceitam este ponto de vista crêem que esses argumentos cogentes não existem; assim, rejeitam a crença religiosa por ser infundada e racionalmente inaceitável (Mackie 1982); outros sustentam que há de facto excelentes argumentos a favor do teísmo, e até especificamente a favor da crença cristã. Aqui o porta-voz contemporâneo mais proeminente seria Richard Swinburne, cuja obra dos últimos trinta anos, aproximadamente, teve como resultado o desenvolvimento mais poderoso, completo e sofisticado da teologia natural que o mundo viu até hoje (veja-se, e.g., Swinburne 1979, 2004; 1981, 2005).

A outra perspectiva principal, adoptada, por exemplo, por Tomás de Aquino (Summa Theologiae) e João Calvino (1559), é que 1) a crença em Deus e 2) os ensinamentos cristãos podem ser objecto de aceitação racional ainda que não existam argumentos cogentes a seu favor que partam do que a razão nos oferece; têm uma fonte de aval ou estatuto epistémico positivo independente do que a razão nos dá. Este ponto de vista tem também representação contemporânea proeminente (Alston 1991; Plantinga e Wolterstorff 1984; Plantinga 2000). Usando a terminologia de Calvino, há o sensus divinitatis, que é uma fonte de crença em Deus, e o testemunho interno do Espírito Santo, que é a fonte da crença nas doutrinas próprias do cristianismo. As crenças produzidas por estas fontes ultrapassam a razão no sentido em que a fonte do seu aval não é o que a razão nos dá; claro que não se segue que tais crenças são irracionais, ou contrárias à razão; nem se segue que há algo nelas de especialmente arriscado ou inseguro, ou incerto, como se a fé fosse necessariamente cega ou um salto no escuro. Na verdade, João Calvino define a fé como “um conhecimento firme e certo da benevolência de Deus para connosco […]” (Calvino 1559, p. 551, itálico meu). Deste ponto de vista, a religião e a fé têm uma fonte de crença apropriadamente racional independente da razão e da ciência; seria portanto possível que a religião e a fé corrigissem a ciência e a razão, e também que fossem por estas corrigidas.

Há alguma razão para pensar que se o teísmo for de facto verdadeiro, se realmente houver uma pessoa todo-poderosa, omnisciente e perfeitamente boa que criou o mundo e os seres humanos à sua imagem, então a crença religiosa será independente dos argumentos baseados na razão; não exigirá tais argumentos para ser racional ou ter estatuto epistémico positivo. Pois se o teísmo for verdadeiro, Deus presumivelmente quererá que os seres humanos conheçam a sua presença (e de facto a vasta maioria da população humana acredita em Deus ou algo parecido a Deus); disporá portanto as coisas de modo a que os seres humanos sejam capazes de ter conhecimento de si. Mas se o conhecimento de Deus dependesse dos argumentos teístas, ou de outros argumentos que resultam do que a razão nos dá, então, como afirma Tomás, só alguns seres humanos chegariam ao conhecimento desta verdade, e mesmo assim só depois de muito tempo, e com uma mistura substancial de erro.

3. Conflito e concórdia

3.1. Concórdia

Comecemos com a concórdia. Os primeiros pioneiros e heróis da ciência ocidental — Copérnico, Galileu, Kepler, Newton, Boyle, etc. — eram todos seriamente cristãos, ainda que ocasionalmente, como no caso de Newton, não fossem cristologicamente ortodoxos. Além disso, muitos autores (Foster 1934, 1935, 1936; Ratzsch 2009) fizeram notar que a crença teísta e a ciência empírica exibem uma concórdia profunda, combinando-se bem entre si. Isto resulta em parte das doutrinas da criação que as religiões teístas abraçam — em particular, dois aspectos dessas doutrinas. Primeiro, há a ideia de que Deus criou o mundo, tendo também consequentemente, é claro, criado os seres humanos. Além disso, criou os seres humanos à sua imagem. Ora Deus, segundo a crença teísta, é uma pessoa: um ser que tem conhecimento, afeição (gosta de umas coisas e não de outras) e vontade executiva, podendo agir com base nas suas crenças para atingir os seus fins. Uma das características centrais da imagem divina nos seres humanos é, então, a capacidade para formar crenças e adquirir conhecimento. Como afirmou Tomás de Aquino, “Uma vez que se diz que os seres humanos foram feitos à imagem de Deus em virtude de terem uma natureza que inclui um intelecto, tal natureza é à imagem de Deus sobretudo em virtude de ser o que mais consegue imitar Deus” (ST Ia q. 93 a. 4). Deus criou portanto quer os seres humanos quer o mundo, e dispôs as coisas de modo a que os primeiros conheçam o segundo. Concebendo a ciência no seu nível mais básico como o projecto de adquirir conhecimento de nós e do nosso mundo, é claro, desta perspectiva, que a doutrina da imago dei subscreve este projecto. Na verdade, a ciência é um exemplo claro do desenvolvimento e aprofundamento da imagem de Deus nos seres humanos, tanto individual como colectivamente.

Segundo, há o pensamento de que a criação divina é contingente. Segundo o teísmo, muitas das propriedades de Deus — a sua omnisciência e omnipotência, a sua bondade e amor — são-lhe essenciais: tem-nas em todos os mundos possíveis em que existe. (E uma vez que, segundo o pensamento teísta, Deus é um ser necessário, existindo em todos os mundos possíveis, tem essas propriedades em todos os mundos possíveis.) Mas isso não acontece, contudo, com a sua propriedade da criação. Deus não está obrigado, pela sua natureza ou seja pelo que for, a criar o mundo; trata-se, antes, de uma acção livre da sua parte. Além disso, quando Deus cria, não está obrigado a fazê-lo de qualquer modo particular, nem a criar quaisquer tipos particulares de seres; que tenha criado os tipos de coisas que efectivamente encontramos é uma vez mais contingente, uma acção livre da sua parte.

É esta doutrina da contingência da criação divina que subjaz ao carácter empírico da ciência ocidental moderna (Ratzsch, 2009). Pois o domínio do necessário é (na sua maior parte) o domínio do conhecimento a priori; é onde temos a matemática e a lógica e grande parte da filosofia.3 O que é contingente, por outro lado, é o território ou domínio do conhecimento a posteriori,4 o género de conhecimento produzido pela percepção, memória e os métodos empíricos da ciência. Esta relação entre a contingência da criação e a importância do empírico foi reconhecida desde muito cedo. Assim, escreveu Roger Cotes, no prefácio ao Principia Mathematica, de Newton:

“Sem dúvida alguma, este mundo, tão diversificado com essa pluralidade de formas e movimentos que nele encontramos, de nada poderia provir senão da vontade perfeita de Deus, dirigindo-o e presidindo-o.

É desta fonte que essas leis, a que chamamos leis da natureza, fluíram, e nas quais se vê muitos traços do mais sábio engenho, mas nem a mínima sombra de necessidade. Esta,consequentemente, não devemos procurar partindo de conjecturas incertas, mas antes descobrir pela observação e pela experimentação.” (Cotes 1953, 132-133; itálicos meus)

O que vimos é que, de certo modo, a crença teísta sustenta a ciência moderna ao permitir ou sancionar todo o projecto da investigação empírica; afirma-se também por vezes que a ciência sustenta a crença teísta. Neste caso, há vários argumentos, que historicamente se agruparam em dois tipos básicos: biológicos e cosmológicos. Um exemplo do primeiro tipo é o argumento proposto por Michael Behe (Behe, 1996), segundo o qual algumas estruturas ao nível molecular exibem uma “complexidade irredutível.” Estes sistemas exibem várias partes que se ajustam delicadamente e interagem entre si, sendo que todas têm de estar presentes e funcionando apropriadamente para que o sistema faça o que faz; a eliminação de qualquer das partes impediria o seu funcionamento. Entre os fenómenos que Behe cita encontra-se o estolho bacteriano, os cílios usados por vários tipos de células para se locomoverem, entre outras funções, a coagulação do sangue, o sistema imunitário, o transporte de materiais nas células e a sequência incrivelmente complexa e em cascata de reacções bioquímicas e acontecimentos que ocorrem na visão. Tais estruturas e fenómenos irredutivelmente complexos, defende, não poderiam ter surgido por evolução darwinista gradual, passo-a-passo (sem a intervenção da mão de Deus ou de qualquer outra pessoa); em qualquer caso, a probabilidade de isso acontecer seria diminuta. Estes são exemplos que apresentam, pois, o que Behe denomina um desafio liliputiano ao darwinismo cego; se ele tiver razão, constituem também um desafio colossal ao darwinismo. Mas não se limitam a pôr em causa o darwinismo; foram também, afirma, obviamente concebidos; que foram concebidos é tão óbvio como um elefante numa sala de estar: “para uma pessoa que não se sinta obrigada a restringir a sua procura a causas não-inteligentes, a conclusão directa é que muitos sistemas bioquímicos foram concebidos” (Behe, p. 193). Outros, por exemplo, Paul Draper (2002) e Kenneth R. Miller (1999, 130-64), argumentam que Behe não provou o que pretendia.

Um segundo tipo de argumento a favor do teísmo parte do ajustamento delicado aparente de vários parâmetros físicos. A partir dos anos sessenta e do começo dos setenta, os astrofísicos, entre outros, deram-se conta que várias das constantes físicas básicas têm de se situar dentro de limites muito estreitos para que a vida inteligente se desenvolva — em qualquer caso, de um modo semelhante ao que pensamos que efectivamente ocorreu. Assim, B. J. Carr e M. J. Rees:

“As características básicas das galáxias, estrelas, planetas e do mundo quotidiano são essencialmente determinadas por algumas constantes microfísicas e pelos efeitos da gravitação […] Vários aspectos do nosso universo — alguns dos quais parecem pré-requisitos para a evolução de qualquer forma de vida — dependem muito delicadamente de “coincidências” aparentes entre as constantes físicas.” (Carr e Rees, 1979, 605).

Por exemplo, se a força da gravidade fosse mais forte, ainda que ligeiramente, todas as estrelas seriam gigantes azuis; se fosse muito ligeiramente mais fraca, todas seriam anãs vermelhas; em nenhum desses casos poderia a vida ter-se desenvolvido (Carter 1979, 72). O mesmo se pode dizer das forças nucleares fracas e fortes; se qualquer delas tivesse sido ainda que ligeiramente diferente, a vida, em qualquer caso a vida do género que temos, não poderia provavelmente ter-se desenvolvido.

Aparentemente, a vida é possível apenas porque o universo está a expandir-se na proporção exactamente necessária para evitar o colapso. E no passado o ajuste delicado teve de ser ainda mais extraordinário:

“[…] sabemos que teve de ter havido um equilíbrio muito delicado entre os efeitos contrários da expansão explosiva e da contracção gravitacional que, na época mais recuada sobre a qual podemos sequer fingir falar (denominada tempo de Planck, 10-43segundos depois do Big Bang), teria correspondido ao grau incrível de precisão representado por um desvio da unidade no seu rácio de apenas uma parte em 10 elevado à sexagésima.” (Polkinghorne 1989, 22)

Outros exemplos: o valor da constante cosmológica, do valor da expectativa de vácuo do campo de Higgs, e o rácio da massa entre o protão e o electrão têm de estar delicadamente ajustados num grau incrível para que o universo permita a vida (Barr 2003, 123-130). Uma explicação particularmente bem informada e tecnicamente pormenorizada de alguns destes ajustamentos delicados encontra-se em Robin Collins, “Evidence of Fine-Tuning” (Collins 2003). Há quem considere que estas enormes coincidências aparentes substanciam a tese teísta de que o universo foi criado por um Deus pessoal que tem a intenção de que haja vida, e na verdade vida inteligente; consideram que o ajustamento delicado oferece os elementos para um argumento teísta apropriadamente restringido. Estes argumentos assumem várias versões; talvez a mais bem-sucedida delas seja a que argumenta que a probabilidade epistémica destes fenómenos de ajuste delicado é muito maior sob a hipótese teísta do que a sua probabilidade epistémica sob a hipótese ateísta do acaso. Aqui, a conclusão não é (enquanto tal) que o teísmo é provavelmente verdadeiro, mas antes que o teísmo é muito mais bem sustentado por estes fenómenos do que a hipótese do acaso (Swinburne 2003; Collins 1999).

As objecções são muito diversificadas. Há quem ofereça estes argumentos, em particular quem está associado ao chamado movimento do “Desígnio Inteligente,” considerando-os contribuições para aciência e não para a filosofia ou para a teologia; a objecção mais comum é que não obedecem às condições necessárias para ser ciência, em particular porque a conclusão, que o universo foi concebido por um ser inteligente, não é falsificável. Outros há (como vimos) que respondem que a falsificabilidade não é comummente uma propriedade de proposições individuais, mas antes de teorias completas, e que as teorias que envolve o desígnio inteligente podem muito bem ser falsificáveis.

Uma objecção mais interessante aos argumentos do ajuste delicado é a sugestão da “multiplicidade de universos”: talvez haja muitíssimos universos ou mundos diferentes, talvez em número infinito; as constantes cosmológicas assumem diferentes valores em mundos diferentes, de modo que muitíssimos conjuntos diferentes de tais valores (talvez todos os possíveis) são exemplificados num ou noutro mundo. Não poderia haver um ciclo eterno de “Big Bangs,” seguidos de expansão até um certo limite, e depois uma contracção até ao “Big Crunch,” no qual os valores cosmológicos são arbitrariamente reiniciados? (Dennett 1995, 179) Alternativamente, não poderia ter ocorrido que no Big Bang houve uma inflação inicial enorme, resultando daí muitos cosmoi, com muitos valores diferentes nas suas constantes físicas? Em qualquer dos casos não é surpreendente que num ou noutro dos universos resultantes, os valores das constantes cosmológicas sejam tais que permitam a vida. Nem é surpreendente que o universo em que nos encontramos tenha valores que permitam a vida; não poderíamos existir em qualquer outro. Sendo assim, o argumento do ajuste delicado não é eficaz: a probabilidade de haver ajuste delicado dada a hipótese da pluralidade de mundos juntamente com o ateísmo é pelo menos tão grande quanto a probabilidade do ajuste delicado juntamente com o teísmo. Há respostas (por exemplo, que nesta maneira de ver as coisas teria de haver um gerador de universos que estivesse, também ele, delicadamente ajustado (Collins 1999), ou que mesmo que seja provável que alguns universos estejam delicadamente ajustados, continua a ser verdade que a probabilidade de que este universo esteja delicadamente ajustado não é afectada pela sugestão do pluriverso (White 2003)) e respostas às respostas, etc.; não há consenso, o que não é surpreendente, quanto a saber se estes argumentos do ajuste delicado são bem-sucedidos.

3.2. Conflito?

A doutrina cristã da criação sustenta uma concórdia profunda entre a crença cristã e a ciência; contudo, é claro que é compatível com este género de concórdia que também haja conflito. Muitos autores afirmaram existir conflito, ou até guerra, entre a religião e a ciência (Draper 1875; White 1895). Isto é certamente demasiado forte; mas é óbvio que a relação entre as duas nem sempre tem sido suave e irénica. Há o famoso incidente de Galileu, muitas vezes retratado como uma disputa no seio da hierarquia católica, representando as forças da repressão e da tradição, a voz do velho mundo, a mão morta do passado, e, por outro lado, as forças do progresso e a suave voz da razão e da ciência. Este modo de ver a questão é simplista (Brooke 1991, 8-9); em causa estavam muitos outros factores. O pensamento aristotélico dominante do dia era fortemente apriorístico; logo, parte do que estava em causa era uma disputa sobre a importância relativa da observação e do pensamento a priori na astronomia. Em causa estavam também questões sobre o que a Bíblia cristã (e judaica) ensina nesta área: será que uma passagem como a de Josué 10:12-15 (em que Josué ordenou ao Sol para se imobilizar) favorece o sistema ptolemaico em detrimento do coperniciano? E é claro que as questões habituais de poder e autoridade estavam também presentes.5

Mais recentemente, um lugar central de alegado conflito tem sido a teoria da evolução. Este pânico particular está, é claro, ainda muito presente. Muitos fundamentalistas cristãos aceitam uma interpretação literal da narrativa da criação dos primeiros dois capítulos do Génesis; consideram por isso incompatíveis as explicações darwinistas contemporâneas das nossas origens e a fé cristã, pelo menos tal como a entendem. Muitos fundamentalistas darwinistas (como o falecido Stephen J. Gould lhes chamava) aceitam essa moção: também eles defendem que há conflito entre a evolução darwinista e a crença cristã ou teísta clássica. Os contemporâneos que defendem esta perspectiva do conflito incluem, por exemplo, Richard Dawkins (1986, 2003) e Daniel Dennett (1995). Uma parte importante do alegado conflito depende da crença cristã de que os seres humanos e as outras criaturas foram concebidos — concebidos por Deus; segundo a evolução, contudo (pelo que dizem Dawkins e Dennett), os seres humanos não foram concebidos, sendo antes produto do processo cego sem direcção da selecção natural, operando sobre uma fonte de variação genética como a mutação genética. Eis Dawkins:

“Apesar das aparências em contrário, o único relojoeiro na natureza é as forças cegas da física, ainda que aplicadas de uma maneira muito especial. Um verdadeiro relojoeiro é dotado de antevisão: concebe as suas engrenagens e molas, e planeia as suas interconexões, tendo em mente um propósito futuro. A selecção natural, e o processo automático cego, inconsciente, que Darwin descobriu, e que sabemos hoje ser a explicação da existência e da forma aparentemente dotada de propósito de toda a vida, não tem em mente qualquer propósito. Não tem mente e não tem seja o que for em mente. Não planeia em função do futuro. Não tem qualquer visão, antevisão, não vê coisa alguma. Se podemos dizer que desempenha o papel de relojoeiro na natureza, é o relojoeiro cego.” (Dawkins 1986, 5)

Outros autores fazem notar que este suposto conflito está longe de ser óbvio. A característica central da doutrina moderna da evolução é que a força motriz do processo é a selecção natural, peneirando uma forma de variação genética, sendo a mais popular a mutação genética aleatória. Não faz parte da teoria a afirmação de que estas mutações ocorrem apenas ao acaso no sentido em que esse termo sugere que não têm causa; são aleatórias apenas no sentido em que não emergem do plano arquitectónico das criaturas que as sofrem, e não ocorrem para melhorar a capacidade reprodutiva do organismo. Eis Ernst Mayr, o decano da biologia do pós-guerra: “Quando se afirma que a mutação ou variação é aleatória, isto quer simplesmente dizer que não há qualquer correlação entre a produção de novos genótipos e as necessidades adaptativas de um organismo no meio ambiente em causa” (Mayr 1998, 98). Sendo assim, a evolução, tal como é actualmente formulada e entendida, é perfeitamente compatível com um deus que orquestre e supervisione todo o processo; na verdade, é perfeitamente compatível com essa teoria que Deus cause as mutações genéticas que são peneiradas pela selecção natural. Quem defende que a evolução mostra que a humanidade e as outras coisas vivas não foram concebidas, defendem os seus oponentes, confundem uma interpretação naturalista da teoria científica com a própria teoria. A afirmação de que a evolução demonstra que os seres humanos e as outras criaturas vivas não foram concebidas, contra todas as aparências, não faz parte nem é uma consequência da teoria científica, mas antes um acrescento metafísico ou teológico (van Inwagen 2003).6

Uma segunda área de alegado conflito tem a ver com a acção divina no mundo. Segundo a religião teísta clássica, Deus criou o mundo; também o sustém e preserva, mantendo-o em existência. Sem a sua actividade de preservação, o mundo desapareceria como a chama de uma vela ao vento. Assim, há criação e preservação; mas, afirmam as religiões teístas clássicas, há também acção divinaespecial, acção que vai além da criação e da preservação. Há milagres relatados tanto na Bíblia judaica como na cristã: a separação das águas do Mar Vermelho, por exemplo, assim como Jesus caminhando sobre as águas, o fornecimento de alimento a cinco mil pessoas, e o renascimento dos mortos. Os milagres são igualmente relatados no Alcorão. Muitos crentes não pensam que estas acções divinas especiais se restringem aos tempos bíblicos: ainda hoje Deus responde às orações e efectua curas milagrosas. Além disso, segundo o modo cristão de pensar, Deus opera nos corações e espíritos dos seus filhos, de modo a produzir a fé; Tomás de Aquino chamou a esta actividade divina “o incitamento interno do Espírito Santo” e João Calvino chamou-lhe “o testemunho interno do Espírito Santo.” Todos estes seriam exemplos de acção divina especial.

Ora, há quem veja aqui um conflito com a ciência moderna. Entre esses autores conta-se Langdon Gilkey:

“[…] A teologia contemporânea não espera, nem fala, de acontecimentos divinos assombrosos à superfície da vida natural e histórica. O nexo causal no espaço e no tempo que a ciência e filosofia do Iluminismo introduziram na mentalidade ocidental […] é também pressuposto pelos teólogos e estudiosos modernos; uma vez que participam no mundo moderno da ciência, tanto intelectual como existencialmente, dificilmente poderiam fazer outra coisa. Ora, este pressuposto de uma ordem causal entre os acontecimentos fenoménicos, e portanto da autoridade da interpretação científica dos acontecimentos observáveis, faz uma grande diferença no que respeita à validade que se atribui às narrativas bíblicas, e portanto ao modo como se entende o seu significado. Subitamente, uma vasta panóplia de feitos divinos e acontecimentos registados na escritura não são já encarados como se tivessem efectivamente acontecido […] Seja o que for que os hebreus acreditavam, nós acreditamos que as pessoas bíblicas viviam no mesmo contínuo causal do espaço e do tempo em que nós vivemos, e portanto um contínuo em que não ocorrem quaisquer prodígios divinos nem se ouve quaisquer vozes divinas.” (Gilkey 1983, 31)

Claro que muitos filósofos e cientistas concordariam. O problema é, supostamente, a acção especialde Deus no mundo; não há qualquer problema particular no que respeita à criação e preservação, mas a acção divina para lá disso é largamente considerada incompatível com a ciência moderna. Onde se considera exactamente que surge a incompatibilidade? Ao que parece, a ideia é que a actividade divina especial seria incompatível com as leis da natureza que a ciência põe a descoberto. Eis o distinto biólogo H. Allen Orr:

“Não que algumas facções de uma religião invoquem milagres: muitas facções de muitas religiões o fazem. (Afinal, Moisés separou as águas e Krishna curou os doentes.) Concordo, é claro, que nenhum cientista sensato pode tolerar tais excepções no que respeita às leis da natureza.” (Orr, 2004)

Ora, Gilkey, como outros autores, pensa aparentemente em termos de uma mundividêncianewtoniana, segundo a qual o universo é como uma máquina gigantesca que funciona segundo as leis postas a nu pela ciência. Mas isto não é suficiente para a teologia do afastamento e da não-intervenção destes teólogos. Afinal de contas, o próprio Newton, supostamente, aceitava a mundividência newtoniana, mas propôs que Deus ajustava periodicamente as órbitas planetárias, que sem isso, segundo os seus cálculos, dariam gradualmente para o torto. O que Gilkey e os seus amigos acrescentam aqui, aparentemente, é o determinismo: a ideia de que as leis da natureza, juntamente com o estado do universo em qualquer momento dado, implicam o estado do universo em qualquer outro momento. A fonte clássica aqui é Pierre Laplace:

“Devemos encarar o estado presente do universo como o efeito do seu estado anterior e como a causa do que se lhe seguirá. Dado, por um instante, um espírito que pudesse compreender todas as forças que animam a natureza, e a situação respectiva dos seres que a compõem — um espírito suficientemente vasto para analisar estes dados — esse espírito abrangeria na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do universo e do menor dos átomos; para ele, nada seria incerto e o futuro, como o passado, estaria presente aos seus olhos.” (Laplace 1796)

É a mundividência de Laplace que aparentemente anima Gilkey, et al. Vale a pena fazer notar, contudo, que o determinismo e a mundividência laplaciana não se seguem da ciência clássica. Isto porque as grandes leis da conservação deduzidas das leis de Newton são formuladas para sistemasfechados ou isolados. Eis Sears e Zemansky (1963):

“O princípio da conservação da energia afirma que a energia interna de um sistema isolado permanece constante. Esta é a formulação mais geral do princípio da conservação da energia.” (p. 415)

As leis de Newton (tal como a posterior física da electricidade e do magnetismo de Maxwell) aplicam-se a sistemas isolados ou fechados; descrevem como o mundo funciona desde que o mundo seja um sistema fechado (isolado), não estando sujeito a qualquer influência causal externa. Mas não faz parte da mecânica newtoniana nem da ciência clássica em geral a declaração de que o universo material é realmente um sistema fechado. (Como poderia uma coisa dessas ser verificada experimentalmente?) Logo, nada há na ciência clássica (pelo menos nesta área) que seja incompatível com Deus mudar a velocidade ou direcção de uma partícula, ou de todo um sistema de partículas (ou, já agora, com a criação ex nihilo de um cavalo adulto). A energia, a força cinética e coisas do género conservam-se num sistema fechado; mas a tese de que o universo material é de facto um sistema fechado não faz parte da física clássica; é um acrescento metafísico ou teológico. Logo, não há conflito entre a física clássica e a acção divina especial no mundo.

Esta imagem clássica, laplaciana, foi, evidentemente, ultrapassada pelo desenvolvimento da mecânica quântica, que começou nos primeiros pares de décadas do séc. XX. Segundo a mecânica quântica, associado a qualquer sistema físico, um sistema de partículas, por exemplo, há uma função de onda cuja evolução ao longo do tempo é regida pela equação de Schrödinger para esse sistema. Ora, o interessante no que respeita à mecânica quântica é que, ao contrário da mecânica clássica, não especifica nem prevê uma configuração única para este sistema de partículas num momento futuro do tempo, t. A função de onda atribui um valor em t a cada uma das configurações possivelmente resultantes das condições iniciais; pela aplicação da regra de Born a esses valores, obtemos uma atribuição de probabilidades a cada uma dessas possíveis configurações em t. Assim, não nos é dito que configuração irá de facto resultar (dadas as condições iniciais) quando o sistema é medido em t; ao invés, é-nos dada uma distribuição de probabilidades para os muitos resultados possíveis. É claro que os milagres (a separação das águas, o renascimento dos mortos, etc.) não são incompatíveis com estas atribuições. (Sem dúvida que a tais acontecimentos seriam atribuídas probabilidades muito baixas; mas é claro que não precisamos da mecânica quântica para saber que tais acontecimentos são improváveis.) Além disso, em interpretações em termos de colapso, como as de Ghirardi, Rimini e Weber, há muito espaço para a actividade divina. Na verdade, Deus pode ser afinal a causa dos colapsos, e do modo como ocorrem (i.e., sendo P a possibilidade que é efectivada em t, pode ser Deus a causa de P se efectivar em t). (Isto poderia talvez ser visto como um meio caminho entre o ocasionalismo e a causalidade secundária.) Com o advento da mecânica quântica, portanto, parece haver ainda menos razão para ver a acção divina especial no mundo como uma coisa que de algum modo é incompatível com a ciência.

Contudo, muitos autores inteiramente cientes da revolução da mecânica quântica vêem mesmo assim um problema na acção divina especial. Por exemplo, há o “Divine Action Project” (Wildman 1988-2003, 31-75), uma série de conferências e publicações com quinze anos que começou em 1988. Até agora, estas conferências resultaram em seis volumes de ensaios, envolvendo pelo menos cinquenta ou mais autores de vários campos da ciência, juntamente com filósofos e teólogos, incluindo muitos dos mais proeminentes autores da área. A maior parte destes autores consideram problemática a acção divina especial. Isto porque crêem que uma explicação satisfatória da acção de Deus no mundo teria de ser não-intervencionista, como Wildman afirma. Eis Arthur Peacocke, comentando uma certa proposta de acção divina:

“Deus teria de ser concebido como alguém que efectivamente manipula micro-acontecimentos (aos níveis, atómico, molecular e, segundo alguns autores, quântico) nestas flutuações iniciais do mundo natural para produzir os resultados a nível macroscópico que Deus quer. Mas tal concepção da acção de Deus […] não seria então diferente em princípio da intervenção de Deus na ordem da natureza, com todos os problemas que isso evoca com respeito a uma crença racionalmente coerente em Deus como o criador dessa ordem.” (Peacocke 2004)

O projecto é assim, aparentemente, desenvolver uma concepção da acção divina especial (acção para lá da criação e da preservação) que não envolva intervenção. Mas o que seria a intervenção na imagem da mecânica quântica? Não é fácil dizer. Na verdade, não é fácil ver como a intervenção poderia ser diferente da acção divina para lá da criação e da preservação. Contudo, se não há qualquer diferença entre elas, a acção divina especial seria apenas intervenção, caso em que o projecto de desenvolver uma concepção da acção divina especial que não envolva intervenção não é promissora.

Mesmo assim, uma terceira área de alegado conflito entre a crença religiosa e a ciência tem a ver com as diferentes atitudes epistémicas associadas a cada uma delas. Eis, por exemplo, John Worrall:

“A ciência, ou antes, a atitude científica, é incompatível com a crença religiosa. A ciência e a religião estão num conflito irreconciliável […] Não há maneira de ter uma mentalidade apropriadamente científica e ser um verdadeiro crente religioso.” (Worrall 2004, p. 60).

Na ciência, a atitude epistémica dominante (segundo esta tese) é a investigação empírica crítica, propondo teorias que são sustentadas hipotética e temporariamente; estamos sempre dispostos a abandonar uma teoria a favor de uma sucessora mais satisfatória. Na crença religiosa (e.g., cristã), a atitude epistémica da  desempenha um papel importante, uma atitude que difere tanto quanto à fonte da crença em questão, como na disponibilidade para a abandonar.

Outros autores (Ratzsch, 2004), contudo, fazem notar que não há aqui obviamente um conflito. É claro que essas duas atitudes são diferentes, e talvez não possam ser assumidas simultaneamente com respeito à mesma proposição. Mas mostra isso um conflito entre a ciência e a crença religiosa? Talvez alguns modos de formar crenças sejam apropriados numa área e outros modos noutras áreas. Para que tenhamos um conflito, temos de acrescentar que a atitude epistémica científica é a única apropriada a qualquer área de actividade cognitiva. Esta tese, contudo, não é em si parte da atitude científica; é uma declaração epistemológica, a favor da qual se exige argumentação substancial (mas que até agora não é visível). Além disso, não parece que os próprios cientistas assumam a atitude epistémica científica (acima caracterizada) com respeito a tudo o que acreditam, ou mesmo com respeito a tudo o que acreditam como cientistas. Assim, é comum que os cientistas acreditem que houve passado, e na verdade dizem-nos muitas vezes há quanto tempo a Terra, ou a nossa galáxia, ou até o universo inteiro, se formou. Os cientistas raramente sustentam esta crença — que houve passado — em resultado da investigação empírica; nem comummente a sustentam desse modo hipotético, crítico, procurando sempre uma alternativa melhor.

Consequentemente, nestas áreas é difícil encontrar conflito entre a crença religiosa teísta e a ciência contemporânea.

4. Onde  conflito?

Parece haver outras áreas da ciência, contudo, que produzem conflito. Primeiro, há a disciplina relativamente nova mas em rápido crescimento da psicologia evolutiva. A alma e coração deste projecto é o esforço para explicar traços distintamente humanos — a nossa arte, humor, ludicidade, poesia, sentido de aventura, gosto por histórias, a nossa música, a nossa moralidade e a nossa religião — em termos da nossa origem e história evolutiva. E aqui encontramos realmente teorias incompatíveis com a crença religiosa. Um tópico importante nesta área tem sido o comportamento altruísta — comportamento que promove a boa adaptação reprodutiva de outra pessoa às custas da boa adaptação reprodutiva do próprio altruísta. Como explicar que haja pessoas como os missionários e a Madre Teresa, pessoas que dedicam as suas vidas ao serviço dos outros, dando pouca atenção às suas próprias perspectivas reprodutivas? Herbert Simon procura explicar o altruísmo de um ponto de vista evolutivo, em termos de dois mecanismos, a docilidade e a racionalidade limitada:

“As pessoas dóceis tendem a aprender e acreditar no que pensam que os outros membros da sociedade querem que elas aprendam e creiam. Assim, o conteúdo do que aprendem não será completamente analisado quanto ao contributo dado à boa adaptação reprodutiva.

Devido à racionalidade de grupo, o indivíduo dócil será muitas vezes incapaz de distinguir entre os comportamentos socialmente prescritos que contribuem para a boa adaptação e o comportamento altruísta [i.e., o comportamento socialmente prescrito que não contribui para a boa adaptação]. De facto, a docilidade irá reduzir a inclinação para avaliar de modo independente quão contribui um comportamento para a boa adaptação […]. Em virtude da racionalidade de grupo, a pessoa dócil não pode adquirir a aprendizagem pessoalmente vantajosa que fornece o incremento de boa adaptação sem adquirir também os comportamentos altruístas que têm como custo a sua diminuição.” (Simon 1990, 3, 4)

A teoria de Simon foi cuidadosamente trabalhada e bem desenvolvida, sendo de considerável interesse; é também incompatível com a crença religiosa. Segundo esta teoria, a explicação do comportamento altruísta consiste em não se ver que o comportamento em questão compromete a boa adaptação evolutiva. Assim, segundo a teoria de Simon, a resposta à pergunta “Por que razão se comporta a Madre Teresa de um modo que compromete a sua boa adaptação evolutiva?” é “Devido à racionalidade de grupo, ela é incapaz de ver que o seu modo de se comportar compromete a sua boa adaptação.” De uma perspectiva cristã, esta não é de modo algum a resposta correcta, que seria algo como “Ela quer seguir o exemplo de Jesus, fazendo o que pode para ajudar os pobres e doentes.”

Outro exemplo desta área é fornecido por muitas teorias da religião e da crença religiosa. Segundo algumas destas teorias, a crença religiosa é falsa, mas adaptativa; segundo outras, é falsa e contra-adaptativa. Um exemplo do primeiro grupo seria a teoria proposta por David Sloan Wilson, que afirma que a religião é uma adaptação de grupo: “Muitas características da religião, como a natureza dos agentes sobrenaturais e as suas relações com os seres humanos, podem ser explicadas como adaptações concebidas para permitir que os grupos de seres humanos funcionem como unidades adaptativas” (Wilson 2002, p. 51). A crença religiosa, afirma, é fictícia, mas adaptativa a nível de grupo: promove a cooperação, o respeito mútuo e a solidariedade, permitindo assim que o grupo se saia bem em competição com outros grupos.

Que a religião possa funcionar como uma adaptação de grupo é, evidentemente, consistente com a crença teísta; e que dizer do pedaço sobre a crença religiosa — a crença teísta, por exemplo — ser fictícia? Como poderia a tese de que a pessoa de Deus não existe fazer parte da ciência empírica? E mesmo que o pudesse, a teoria de Wilson, ao que parece, estaria em terreno mais sólido se esse acrescento teológico facilmente eliminável fosse excluído. O que não é tão fácil de excluir é a tese de que a crença religiosa (ao contrário da memória, crenças perceptivas, intuição racional) é produzida por faculdades cognitivas ou processos que não visam a produção de crenças verdadeiras. Segundo Wilson, estes processos ou faculdades têm uma função que lhes foi conferida pela evolução; mas essa função não é a de produzir crenças verdadeiras. É antes a função de produzir crenças que promovam a cooperação e a solidariedade; em última análise, a sua função é fornecer crenças que são adaptativas, i.e., promovem a boa adaptação reprodutiva.

Neste ponto, uma comparação com a perspectiva de Sigmund Freud da crença teísta pode ser esclarecedor. Freud sustenta que a crença teísta é uma ilusão. Isto não significa que seja falsa (apesar de Freud pensar que é falsa); o que significa é que a crença teísta é produzida por um processo cognitivo (sonhar alto) que não se “orienta pela realidade”; o seu propósito não é a produção da crença verdadeira, mas (neste caso) uma crença que permita ao crente evitar a depressão e apatia que se instalaria se ele visse claramente a miserável chocante condição em que os seres humanos se encontram. A perspectiva de Wilson é assim como a de Freud, uma vez que também ele propõe que a crença teísta é produzida por faculdades cognitivas que não se orientam pela realidade. Ao passo que Freud assume uma perspectiva pessimista da crença teísta, Wilson é muito mais elogioso:

“Em primeiro lugar, muitas crenças religiosas não estão separadas da realidade […] Ao invés, estão intimamente conectadas com a realidade, motivando comportamentos que são adaptativos no mundo real — um feito espantoso quando nos damos conta da complexidade exigida para ficarmos conectados neste sentido prático […]. A adaptação é o padrão máximo contra o qual a racionalidade tem de ser ajuizada, juntamente com todas as outras formas de pensamento. Os biólogos evolucionistas devem entender este aspecto especialmente bem porque estão cientes de que uma mente bem adaptada é em última análise um órgão de sobrevivência e reprodução.” (Wilson 2002, p. 228)

Apesar de Wilson dirigir palavras simpáticas à religião, a sua tese de que a crença religiosa não visa a verdade é incompatível com a crença religiosa teísta. Segundo o cristianismo, por exemplo, a fé, incluindo a crença nos aspectos essenciais da fé cristã, é uma dádiva divina; e o processo de a produzir no crente (o incitamento interno do Espírito Santo, segundo Tomás de Aquino, o testemunho interno do Espírito Santo, segundo João Calvino) visa realmente a verdade e tem como função a produção de crença verdadeira.

Assim, há um conflito entre a ciência e a religião. O que o explica? Várias coisas, sem dúvida; mas parte da explicação encontra-se no naturalismo metodológico, uma restrição muitíssimo aceite na ciência. Segundo o naturalismo metodológico (NM), ao fazer ciência temos de proceder “como se Deus não fosse dado,” para usar as palavras de Hugo Grócio. O que significa isto exactamente? Há várias sugestões; eis uma delas. Segundo o NM, 1) o conjunto de dados (o modelo) de uma teoria apropriadamente científica não pode referir Deus ou outros agentes sobrenaturais (anjos, demónios), ou empregar o que sabemos ou pensamos saber por meio da revelação (divina). Assim, os dados para uma teoria não incluiriam, por exemplo, a proposição de que houve recentemente um surto de possessão demoníaca em Washington, D. C. 2) Uma teoria científica apropriada não pode referir Deus ou quaisquer outros agentes sobrenaturais, nem empregar o que sabemos ou pensamos saber por meio da revelação. Assim, se o modelo contiver a proposição de que houve um surto de comportamentos bizarros e irracionais em Washington, D. C., não seria apropriado propor uma teoria que envolvesse a possessão demoníaca para o explicar. 3) Note-se, para começar, que a probabilidade ou plausibilidade de possíveis teorias e a sua capacidade para explicar os dados, assim como as suas implicações empíricas, é sempre relativa a uma série de informações de fundo ou umabase epistémica. A terceira restrição é, então, que a base epistémica de uma teoria apropriadamente científica não pode incluir proposições que impliquem obviamente7 a existência de Deus ou quaisquer outros agentes sobrenaturais, ou proposições que sabemos ou pensamos que sabemos por meio da revelação. Pois considere-se alguém que de facto aceita as linhas principais de uma das religiões teístas, e trabalha na área da psicologia evolucionista. Sem dúvida que irá honrar o NM como restrição à sua actividade científica. Se o fizer, para todos os propósitos científicos irá eliminar do seu corpo de dados as proposições que impliquem obviamente a existência de Deus ou de outros seres sobrenaturais, tal como o que ela sabe ou pensa que sabe por meio da fé ou da revelação. Mas então ela poderá muito bem produzir teorias do género que temos vindo a apontar, teorias incompatíveis com a religião teísta.

Uma área bastante diferente, mas com a mesma dialéctica: a crítica bíblica histórica (CBH). A CBH é diferente do comentário bíblico tradicional. O praticante deste último pressupõe que a Bíblia é a palavra de Deus, e tenta pôr a nu o significado do que é ensinado em várias partes da Bíblia. O praticante da CBH, por outro lado, põe especificamente entre parêntesis a crença de que a Bíblia é revelação divina, e tenciona ao invés estudá-la cientificamente. Assim, o falecido Raymond Brown, um estudioso católico das escrituras muitíssimo respeitado, crê que a CBH é “crítica bíblica científica” (Brown 1973, p. 6); dá origem a “resultados factuais” (p. 9); pretende que os seus próprios contributos sejam “cientificamente respeitáveis” (p. 11); e os praticantes da CBH investigam as escrituras com “exactidão científica” (pp. 18-19); veja- se também Meier 1991, p. 6. Estudar a Bíblia cientificamente, portanto, é estudá-la de um modo que obedeça às restrições do NM. (Veja-se também Sanders 1985, p. 5; Levenson 1993, p. 109; e Lindars 1986, p. 91).

Tem havido, como seria de esperar, uma tensão considerável entre a CBH, entendida deste modo, e os cristãos tradicionais, remontando pelo menos a David Strauss, em 1835: “Não, se fôssemos cândidos connosco mesmos, o que era história sagrada para o crente cristão é, para a porção iluminada dos nossos contemporâneos, apenas fábula.” Quanto a tensões contemporâneas, segundo Luke Timothy Johnson:

“Os investigadores do Jesus histórico insistem que temos de encontrar o “Jesus real” nos factos da sua vida antes da sua morte. A ressurreição é vista, quando chega a ser tida em consideração, em termos de uma experiência visionária, ou como uma continuação de uma “emancipação” que começou antes da morte de Jesus. Explícita ou não, a premissa operativa é que não há qualquer “Jesus real” depois da sua morte.” (Johnson 1997, p. 144)

E, segundo Van Harvey, “No que respeita ao historiador bíblico, […] não há praticamente qualquer crença tradicional popular sobre Jesus que não seja encarada com considerável cepticismo” (Harvey 1986, p. 193).

Uma característica absolutamente central da CBH é este esforço de ser científica. Claro que podemos perguntar-nos se a CBH, ou qualquer estudo histórico, é realmente ciência; os seus defensores dizem que o é, mas terão razão? Dada a dificuldade do problema da demarcação, contudo, não é provavelmente avisado transformar esta pergunta numa objecção. (Além disso, ainda que os estudos históricos deste tipo não sejam precisamente ciência, são certamente muitoparecidos à ciência.) E na medida em que a CBH exige a conformidade ao NM, quem a pratica põe entre parêntesis ou suspende ou põe de lado quaisquer perspectivas teológicas, ou o que é conhecido por revelação.8 Tal como acontece com a psicologia evolucionista, portanto, quem trabalha na CBH pode de facto aceitar uma ou outra religião teísta, mas no seu trabalho como praticante de CBH, chegar a conclusões incompatíveis com a sua crença religiosa. Até agora, portanto, temos aqui a mesma dialéctica que vimos na psicologia evolucionista: teorias incompatíveis com a religião teísta que resultam (pelo menos em parte) do NM.

Pelo menos nestas duas áreas, portanto, há um conflito entre as teorias científicas e a crença religiosa. Num aspecto muitíssimo importante, contudo, este conflito é superficial. Isto porque as teorias e teses da psicologia evolucionista e a CBH não precisam de refutar, nem sequer parcialmente,9 aqueles elementos da crença religiosa com os quais são incompatíveis — ainda que o teísmo esteja obrigado a levar a ciência muito a sério e ainda que se conceda que as teorias em questão constituem boa ciência. E isto precisamente porque o NM é encarado como uma restrição à actividade científica. Podemos ver isto como se segue. Como já foi sugerido, a investigação científica é sempre conduzida contra um pano de fundo de um corpo de dados, um corpo de conhecimento ou crença de fundo. Uma parte importante do NM, além disso, é que este corpo de dados não pode conter proposições que impliquem obviamente a existência de seres sobrenaturais, ou proposições que são aceites por meio da fé. Segue-se que o corpo de dados de um partidário de uma religião teísta irá conter o corpo científico de dados como uma parte própria; irá incluir todas as proposições que encontramos no corpo científico de dados, além de outros — talvez os que são específicos da crença cristã. Suponha-se agora que uma dada teoria — a teoria do altruísmo de Simon, ou a teoria da religião de Wilson, ou uma explicação minimalista da vida e actividade de Jesus — é de facto ciência apropriada, e que é de facto a resposta teórica mais plausível e cientificamente mais satisfatória aos dados, dado o CCD, o corpo científico de dados. Isto significa que do ponto de vista do CCD, juntamente com os dados actuais, essa teoria é o melhor ou mais plausível resultado. Mesmo assim, isso não dá automaticamente a um crente algo que refuta aquelas suas crenças com as quais a teoria é incompatível. Isto porque o CCD é apenas uma parte do seu corpo de dados. E pode muito bem acontecer que uma proposição P seja a resposta plausível, dada uma parte da minha base de dados (juntamente com os dados actuais), que P seja incompatível com uma das minhas crenças, e que P não me dê algo que refute essa crença.

Por exemplo, suponha-se que lhe digo que o vi ontem à tarde no centro comercial. Então, com respeito a parte do seu corpo total de dados — a parte que inclui o seu conhecimento de que eu lhe disse que o vi lá, juntamente com o seu conhecimento de que eu tenho uma visão decente e sou, de ordinário, confiável, etc. — a coisa certa a pensar é que você esteve no centro comercial. Contudo, suponhamos, você sabe perfeitamente que não esteve lá; lembra-se de ter estado toda a tarde em casa, pensando sobre o naturalismo metodológico. Aqui, a coisa certa a pensar da perspectiva de uma parte própria do seu corpo de dados é que você esteve no centro comercial; mas isto não lhe fornece algo que refute a sua crença de que não esteve lá. Outro exemplo: podemos imaginar um grupo renegado de físicos extravagantes que se propõem reconstruir a física, recusando-se a usar crenças de memória, ou, se isso for demasiado fantasioso, memórias com mais de um minuto. Talvez algo se possa fazer nesta direcção, mas seria uma coisa pobre, insignificante, mutilada e fútil. E agora suponha-se que a melhor teoria, do ponto de vista deste corpo limitado de dados, é inconsistente com a relatividade geral. Deve isso preocupar os físicos mais tradicionais que usam o que sabem por meio da memória, assim como o que os físicos renegados usam? Penso que não. Esta física mutilada dificilmente poderia pôr em questão a física mais ampla, e o facto de, ao partir de uma parte própria do corpo científico de dados, algo inconsistente com a teoria da relatividade constituir a melhor teoria — esse facto dificilmente daria aos físicos mais tradicionais algo que refutasse a teoria da relatividade.

O mesmo ocorre no caso em discussão. O cristão tradicional pensa que sabe pela fé que Jesus era divino e que ressuscitou dos mortos. Mas então não tem de ficar impressionado pelo facto de estas proposições não serem especialmente objecto de prova com base no corpo de dados a que a CBH se limita — i.e., um corpo de dados restringido pelo NM e que portanto elimina qualquer conhecimento ou crença que dependa da fé. As descobertas da CBH, se é que o são, não têm de lhe dar algo que refute as suas crenças com as quais são incompatíveis. O que está em causa não é que a CBH, a psicologia evolucionista e outras teorias científicas não podem em princípio fornecer algo que refute a crença cristã;10 o que está em causa é apenas o aparecimento de teorias, nessas áreas, incompatíveis com a crença cristã não produz automaticamente algo que a refute. Tudo depende dos dados particulares aduzidos no caso em questão, e as implicações desses dados dado o corpo completo de dados do crente. No caso em questão, por exemplo, pode ser que, dado o CCD e o corpo relevante de dados, é improvável que Jesus tenha renascido dos mortos. Mas dado um corpo de dados que inclua não apenas o CCD mas também a crença em Deus, juntamente com as crenças especificamente cristãs de que Jesus é a segunda pessoa da Trindade encarnada, e que o Novo Testamento é uma fonte de informação fidedigna nestas questões — dadas estas coisas, a proposição de que Jesus renasceu dos mortos pode não ser improvável. Considerações semelhantes se poderiam fazer, é claro, para outras religiões teístas, e com respeito a outras supostas refutações científicas.

Uma pessoa poderia protestar que isto parece uma receita para a irresponsabilidade intelectual, para nos agarrarmos a crenças face aos dados. Não poderá um crente dizer sempre algo como isto, seja qual for a refutação que se apresente? “Talvez B (a crença a refutar) seja improvável com respeito a uma parte do que acredito,” poderá o crente dizer, “mas certamente não é improvável com respeito à totalidade do que acredito, totalidade essa que inclui, é claro, a própria B.” É óbvio que isto não pode estar certo; se estivesse, tudo o que hipoteticamente poderia refutar algo seria posto de lado deste modo, e a refutação seria impossível. Mas a refutação não é impossível; acontece por vezes que adquirimos algo que refuta uma crença B, ao descobrir que B é improvável com respeito a um dado subconjunto próprio do nosso corpo de dados. Segundo o livro de Isaías (41:9), Deus afirma “fui buscar-te aos confins da Terra,

chamei-te dos cantos mais remotos. Eu disse-te: Tu é que és o meu servo. Foi a ti que escolhi e não te rejeitarei.” Uma pessoa poderia acreditar que R, a proposição de que a Terra é um sólido rectangular, com cantos, na base deste texto; terá algo que refuta esta crença quando for confrontada com os dados científicos — fotografias da Terra vista do espaço, por exemplo — que a contrariam. Em qualquer caso, terá algo que refuta R se o resto da sua estrutura noética for como a nossa. O mesmo acontece com alguém que sustente crenças pré-copernicianas com base em textos como “A Terra permanece imóvel; não será deslocada” (Salmos 104:5). Por que há refutadores em alguns casos, mas não noutros? O que faz a diferença?

Eis uma sugestão. Considere-se uma crença religiosa B, incompatível com um resultado de uma teoria científica actual: B poderia ser, por exemplo, a crença de que a Madre Teresa era perfeitamente racional ao comportar-se daquele modo altruísta. Seja a teoria científica a explicação do altruísmo de Herbert Simon, e seja CDC o corpo de dados do crente. A nossa questão é se A, a crença de que a teoria de Simon é apropriadamente ciência (e que implica a negação deB), refuta B. Acrescente-se A ao corpo de dados de S; agora a questão correcta é, talvez, esta: é Bepistemicamente improvável com respeito à conjunção de A com CDC? Claro que a própria Bpoderia ser inicialmente um membro do CDC, caso em que não seria certamente improvável com respeito a ele. Se isso fosse suficiente para não refutar B, contudo, nenhum membro do corpo de dados poderia alguma vez ser refutado por uma nova descoberta; e isso não pode estar certo. Assim, apague-se B do CDC. Chame-se ao resultado de apagar B do corpo de dados de S “CDC reduzido com respeito a B” — “CDC-B”, abreviando.11 E agora a sugestão — chamemos-lhe “o teste por redução da refutação” — é que A refuta B apenas se B for apropriadamente improvável com respeito à conjunção de A com CDC-B.

Suponha-se que aplicamos este teste à crença B de que a Madre Teresa era racional ao comportar-se de modo altruísta, sendo A a crença de que a teoria de Simon do altruísmo é boa ciência e é incompatível com B; e suponhamos que S é um crente cristão. Para aplicar o teste por redução temos de perguntar se B é improvável com respeito à conjunção de A com CDC-B. A resposta, penso, é que B não é improvável com respeito a essa conjunção. Pois CDC-B inclui os dados empíricos, seja eles quais forem exactamente, usados por Simon, mas também a proposição de que nós, seres humanos, fomos criados por Deus e fomos criados à sua imagem, juntamente com o resto das ideias principais da história cristã. Com respeito à conjunção de A com esse corpo de proposições, não é provável que se a Madre Teresa tivesse sido mais racional, mais esperta, teria agido para aumentar a sua boa adaptação reprodutiva, em vez de viver de modo altruísta. Logo, no proposto teste por redução, o facto de que a teoria de Simon é boa ciência, e é mais provável do que improvável com respeito ao corpo científico de dados — esse facto não dá a S algo que refute o que ele pensa sobre a Madre Teresa.

Considere-se, por outro lado, a crença B* de que a Terra tem cantos e arestas, e os dados fotográficos contra essa crença: aqui, plausivelmente, o teste por redução tem como resultado que os segundos refutam B*. (É verdade que um cristão poderia pensar que a Bíblia é infalível, dado Deus ser o seu autor último; mas é claro que isso deixa em aberto a questão de saber o que visa Deus ensinar-nos na passagem em questão.) Assim, o teste por redução dá resultados sensatos nestes dois casos. Contudo, não pode estar certo em geral — mais exactamente, está certo em geral apenas aceitando um pressuposto muito importante, que o crente provavelmente rejeitará. Pois poderá acontecer, obviamente, que B tenha bastante aval em si mesma, aval que não obtém dos outros membros do CDC ou, na verdade, de quaisquer outras proposições. B pode ser básica com respeito ao aval; B pode obter aval de uma fonte diferente de qualquer fonte envolvida na teoria científica com a qual é incompatível. Se isso acontecer, o facto de B ser improvável com respeito a CDC-B não mostra que S tem algo que refuta B pelo facto de B ser improvável com respeito a CDC-B juntamente com a A relevante.

Como exemplo ilustrativo, você está a ser julgado por um dado crime; os dados contra si são fortes, e você é condenado. Contudo, você lembra-se muito claramente que no momento em que o crime ocorreu estava a passear sozinho no bosque. A sua crença de que estava a caminhar no bosque não se baseia em argumentos ou inferências de outras proposições. (Você não repara, e.g., que se sente um pouco cansado e que os seus sapatos têm lama, e que está um mapa da área no bolso do seu casaco, concluindo que a melhor explicação destes fenómenos é que esteve a caminhar no bosque.) Assim, considere-se o seu corpo de crenças, SCC, menos P, a proposição de que não cometeu o crime e estava a caminhar no bosque quando este foi cometido. Com respeito a SCC-P, P é epistemicamente improvável; afinal, você tem os mesmos dados do que o júri a favor de ¬P, e o júri está muito apropriadamente (ainda que erradamente) convencido de que você cometeu o crime. Contudo, você não tem aqui, certamente, algo que refuta a sua crença de que está inocente. A razão, é claro, é que P é para si uma fonte de aval independente do resto das suas crenças: vocêlembra-se disso. No caso destes, ter ou não algo que refute a crença P em questão irá depender, por um lado, da força do aval intrínseco que tem P, e, por outro lado, da força dos dados contra Pquanto a SCC-P. O aval intrínseco será muitas vezes mais forte.

O mesmo se aplica a crenças religiosas, se estas de facto tiverem aval intrínseco. Se S tem uma crença religiosa B e se B tiver aval do modo básico, então mesmo que a probabilidade de B quanto a CDC-B juntamente com a A relevante seja baixa, não se segue que A refuta B para S. Talvez o teste por redução ofereça uma condição necessária para que A refute B para S; é também suficiente apenas se as crenças religiosas não tiverem aval ou estatuto epistémico positivo de um modo básico, e apenas se não adquirem aval ou estatuto epistémico positivo de uma fonte além das que conferem esse estatuto às crenças científicas. É por isso, em parte, que a questão mencionada na secção 2 é importante.

5. Naturalismo e ciência

Examinámos até agora o alegado conflito entre a crença religiosa e a ciência, com respeito a várias áreas: evolução, acção divina no mundo, a diferença entre a atitude científica e a religiosa, psicologia evolucionista e CBH. Mas houve quem sugerisse um conflito entre a ciência e a religião (ou entre a ciência e a quase-religião) de um género totalmente diferente: entre o naturalismo e a ciência (Otte 2002; Plantinga 1993, 2002a; Rea 2002; Taylor 1963; há também sugestões disto em Nietzsche 2003 e no próprio Darwin 1887).

Ora bem, o naturalismo é muito diversificado. Primeiro, há a perspectiva de que a natureza é tudo o que há; não há seres sobrenaturais. Claro que isto é um pouco fraco como explicação do naturalismo; precisamos de saber o que é a natureza, e como poderiam ser os alegados seres sobrenaturais. Talvez um modo de proceder seja dizer que o naturalismo, concebido deste modo, é a perspectiva de que não há uma pessoa como o Deus do teísmo, ou algo como Deus (veja-se, por exemplo, Beilby 2002). Chame-se a isto “naturalismo1.” Outra variedade de naturalismo, “naturalismo científico,” como lhe poderíamos chamar, seria a tese de que não há entidades além das que são sancionadas pela ciência actual (Kornblith 1994).12 Dado que a ciência actual não sanciona seres sobrenaturais, o naturalismo científico implica o naturalismo1. Há também o que poderíamos chamar “naturalismo epistemológico,” segundo o qual, grosso modo, os métodos da ciência são os únicos métodos epistémicos apropriados (Krikorian 1994). Com a ajuda de um par de premissas razoavelmente óbvias, o naturalismo epistemológico implica também o naturalismo1, e eu irei usar “naturalismo” para referir a disjunção das três versões de naturalismo esboçadas. Os partidários do naturalismo, concebido deste modo, seriam (por exemplo) Bertrand Russell (1957), Daniel Dennett (1995), Richard Dawkins (1986), David Armstrong (1978) e muitos outros de quem por vezes se diz que subscrevem “a mundividência científica.”

O naturalismo não é, presumivelmente, uma religião. Num aspecto muito importante, contudo, é parecido a uma religião: pode-se dizer que desempenha a função de uma religião. Há o domínio de questões profundamente humanas a que uma religião tipicamente responde (veja-se acima, secção I): qual é a natureza fundamental do universo: por exemplo, é a mente primordial, ou a matéria (não mental)? O que há de mais real e básico na realidade, e que tipos de entidades exibe? Qual é o lugar dos seres humanos no universo, e que relação têm com o resto do mundo? Há perspectivas de uma vida depois da morte? Existe pecado, ou algo a análogo ao pecado? Se sim, que perspectivas existem de o combater ou ultrapassar? Onde temos de atentar para melhorar a condição humana? Há realmente um summum bonum, um bem mais elevado para os seres humanos, e se sim, o que é? Como uma religião típica, o naturalismo dá um conjunto de respostas a estas e outras questões semelhantes. Podemos portanto dizer que o naturalismo desempenha a função cognitiva de uma religião, e portanto é sensato concebê-lo como uma quase-religião.

Acresce que muitos pensadores, remontando pelo menos a Nietzsche (2003) e possivelmente a William Whewell (Curtis 1986), fizeram notar uma implicação potencialmente preocupante da teoria da evolução. A preocupação pode ser formulada como se segue. Segundo o darwinismo ortodoxo, o processo da evolução é conduzido principalmente por dois mecanismos: mutação genética aleatória e selecção natural. O primeiro é a fonte principal de variabilidade genética; em virtude da segunda, uma mutação que resulte num traço transmissível geneticamente e que aumente a boa adaptação irá provavelmente espalhar-se por essa população e ser preservada como parte do genoma. São os comportamentos e traços que aumentam a boa adaptação que são recompensados pela selecção natural; o que é penalizado são traços e comportamentos que dificultam a boa adaptação. Ao produzir as nossas faculdades cognitivas, a selecção natural irá favorecer as faculdades e processos cognitivos que resultem em comportamento adaptativo; não se importa nem um pouco com a crença verdadeira (enquanto tal) nem com as faculdades cognitivas que conduzem de modo fidedigno à crença verdadeira. Como afirmou o psicólogo evolucionista David Sloan Wilson, “a mente bem adaptada é em última análise um órgão de sobrevivência e reprodução” (Wilson 2002, 228). Se as nossas mentes servem para algo, não é a produção de crenças verdadeiras, mas antes a produção de comportamento adaptativo: que a nossa espécie tenha sobrevivido e evoluído garante, no máximo, que o nosso comportamento é adaptativo; não garante, nem sequer torna provável, que os nossos processos de produção de crenças sejam na sua maior parte fidedignos, ou que as nossas crenças sejam na sua maior parte verdadeiras. Isto porque o nosso comportamento poderia perfeitamente ser adaptativo, mas as nossas crenças serem tão frequentemente falsas como verdadeiras. O próprio Darwin se preocupou aparentemente com esta questão:

“Comigo, levanta-se sempre a dúvida horrível de as convicções da mente humana, que foi desenvolvida a partir da mente dos animais inferiores, terem ou não algum valor, ou serem realmente dignas de confiança. Confiaria alguém nas convicções da mente de um macaco, se é que em tal mente há quaisquer convicções?” (Darwin 1887)

Podemos formular brevemente a dúvida de Darwin como se segue. Seja R a proposição de que as nossas faculdades cognitivas são fidedignas, N a proposição de que o naturalismo é verdadeiro e E a proposição de que nós e as nossas capacidades cognitivas surgimos dos processos apontados pela teoria evolucionista contemporânea: qual é a probabilidade condicional de R dado N&E? I.e., qual é o valor de P(R | N&E)? Darwin receia que seja muito baixo.

Mas é claro que só a evolução natural que não seja guiada dá origem a esta preocupação. Se a selecção natural for guiada e orquestrada pelo Deus do teísmo, por exemplo, a preocupação desaparece; Deus usará todo o processo, presumivelmente, para criar criaturas do género que quer, criaturas à sua própria imagem, criaturas com faculdades cognitivas fidedignas. Assim, é a evolução que não é guiada, e as crenças metafísicas que implicam a evolução que não é guiada, que dão origem a esta preocupação quanto à fiabilidade das nossas faculdades cognitivas. Ora, o naturalismo implica que a evolução, se ocorre, não é realmente guiada. Mas então, segundo esta sugestão, é improvável que as nossas faculdades cognitivas sejam fidedignas, dada a conjunção do naturalismo com a proposição de que nós e as nossas faculdades cognitivas surgimos por meio da selecção natural, peneirando a variação genética aleatória. Sendo assim, quem crê nesta conjunção terá algo que refuta a proposição de que as nossas faculdades são fidedignas — mas se isso for verdadeiro, terá também algo que refuta qualquer crença produzida pelas suas faculdades cognitivas — incluindo, é claro, a conjunção do naturalismo com a evolução. Assim se vê que essa conjunção é auto-refutante. Se o for, contudo, tal conjunção não pode racionalmente ser aceite, caso em que há um conflito entre o naturalismo e a evolução, e portanto entre o naturalismo e a ciência.

Podemos formular esquematicamente o argumento como se segue:

  1. P(R | N&E) é baixa.
  2. Quem aceitar N&E e vir que 1 é verdadeira, tem algo que refuta R.
  3. Quem tem algo que refuta R tem algo que refuta qualquer outra crença que tenha, incluindo a própria N&E.
  4. Logo, quem aceitar N&E e vir que 1 é verdadeira, tem algo que refuta N&E; logo, N&E não pode ser racionalmente aceite.

Claro que esta é uma versão concisa e meramente esquemática do argumento; não há aqui espaço para as necessárias qualificações.

A defesa de 1 seria algo como o seguinte. Primeiro, para evitar a influência do nosso pressuposto natural de que as nossas faculdades cognitivas são fidedignas, pensemos não sobre nós, mas sobre criaturas hipotéticas muito parecidas connosco, existindo talvez noutra parte do universo; e suponha-se que N e E são verdadeiras com respeito a elas. De seguida, note-se que o naturalismo implica aparentemente o materialismo (quanto aos seres humanos); a ciência actual não sustenta a existência de almas imateriais ou mentes ou eus. Assim, considere-se que o naturalismo inclui o materialismo. O que seria uma crença, deste ponto de vista? Presumivelmente, algo como um acontecimento ou estrutura de longo prazo no sistema nervoso — talvez um grupo estruturado de neurónios conectados e relacionados de certos modos. Tal estrutura neuronal terá propriedadesneurofisiológicas (“propriedades NF”): propriedades que especificam o número de neurónios envolvidos, o modo como estes neurónios estão conectados entre si e com outras estruturas (como músculos, glândulas, órgãos dos sentidos, outros acontecimentos neuronais, etc.), a cadência e intensidade médios dos disparos neuronais em várias partes deste acontecimento, e os modos como estas cadências de disparos mudam ao longo do tempo e em resposta aos dados de entrada de outras áreas. Se este acontecimento for realmente uma crença, contudo, terá também conteúdo; será a crença de que p, para uma dada proposição p — talvez a proposição de que o naturalismo está na berra hoje em dia.

Qual é a relação entre as propriedades NF, por um lado, e as propriedades do conteúdo — propriedades como ter como conteúdo a proposição de que o naturalismo está na berra hoje em dia —, por outro? Talvez a posição mais popular aqui seja o “materialismo não redutor” (MNR): as propriedades do conteúdo são distintas mas são sobrevenientes relativamente às propriedades NF.13A sobreveniência pode ser ou lógica, em termos latos, ou nómica. Neste último caso, haveria leis psicofísicas relacionando as propriedades NF com as propriedades do conteúdo: leis do géneroqualquer estrutura com tais e tais propriedades NF terão tal e tal conteúdo. Estas leis serão presumivelmente contingentes (no sentido lógico lato ou no sentido metafísico). No primeiro caso, haverá também tais leis, mas serão necessárias e não contingentes.

Ora, tome-se qualquer crença B da parte de um membro dessa hipotética população: qual é a probabilidade (epistémica) de que B seja verdadeira, dado N&E e o materialismo não redutor — qual é o valor de P(B | N&E&MNR)? O que sabemos é que B tem um certo conteúdo (chamemos-lhe “C”), e (podemos admitir ou conceder) ter B é adaptativo nas circunstâncias em que a criatura se encontra. Qual é então a probabilidade de que C, o conteúdo de B, seja verdadeiro? Bem, qual é a probabilidade de que a lei psicofísica relevante L que liga as propriedades NF e as propriedades do conteúdo produza uma proposição verdadeira como conteúdo neste caso? Ter B é adaptativo, nas circunstâncias em que a criatura se encontra; exibir as propriedades NF sobre as quais C sobrevém causa comportamento adaptativo. Mas porquê pensar que o conteúdo conectado às propriedades NF por L será verdadeiro nas circunstâncias desta criatura? O que conta como adaptatividade são as propriedades NF e o comportamento que estas causam; não importa se o conteúdo sobreveniente é verdadeiro. As propriedades NF são de facto adaptativas; mas isso não fornece qualquer razão, até agora, para pensar que o conteúdo sobreveniente é verdadeiro. Ter B é adaptativo em virtude de causar comportamento adaptativo, e não em virtude de ter um conteúdo verdadeiro. Claro que se o teísmo for verdadeiro, então os seres humanos (ao contrário dessas hipotéticas criaturas, para quem o naturalismo é verdadeiro) são feitas à imagem divina, o que inclui a capacidade de conhecimento; assim, Deus escolheria presumivelmente as leis psicofísicas de modo a que, nas circunstâncias relevantes, a neurofisiologia produza conteúdo verdadeiro. Mas nada disto é verdadeiro dado o naturalismo; supor que as propriedades do conteúdo que são adaptativas conduzem também, na sua maior parte, a conteúdo verdadeiro, seria um optimismo totalmente injustificado.

Assim, qual é o valor de P(B | N&E&MNR)? Bem, dado que a verdade de B não faz diferença quanto à adaptatividade de B, esta poderia efectivamente ser verdadeira, mas é igualmente provável que seja falsa; teríamos de calcular que a probabilidade de que é verdadeira é mais ou menos a mesma do que a probabilidade de que é falsa. Mas isto significa que é improvável que o crente em questão tenha faculdades cognitivas fidedignas, i.e., faculdades que produzem uma preponderância suficiente de crenças verdadeiras em relação às falsas. Por exemplo, sendo assim, se o crente em questão tiver mil crenças independentes, cada uma delas tendo igual probabilidade de ser falsa ou verdadeira, a probabilidade de, digamos, 3/4 delas serem verdadeiras (e isto seria uma exigência modesta de fiabilidade) seria muito baixa — menos de 10-58. Assim, P(B | N&E&MNR), aplicada a estas criaturas, será baixa. Mas é claro que o mesmo se aplicaria a nós, se o naturalismo fosse verdadeiro: P(B | N&E&MNR), aplicada a nós, seria igualmente baixa.14

Este é o argumento para a primeira premissa. Segundo a premissa 2, quem vê isto e também aceitaN&E tem algo que refuta R, uma razão para a abandonar, para deixar de crer nela. A defesa oferecida desta premissa é por meio de uma analogia partindo de casos claros. Suponha-se que acredito que há uma droga — chamemos-lhe XX — que destrói a fiabilidade cognitiva; eu acredito que 95% dos que ingerem XX perdem a fiabilidade cognitiva. Suponha-se ainda que eu acredito agora que ingeri XX e que P(R | ingeri XX) é baixa; tomadas conjuntamente, estas duas crenças dão-me algo que refuta a minha crença inicial ou pressuposto de que as minhas faculdades cognitivas são fidedignas. Além disso, não posso apelar para qualquer das minhas outras crenças para mostrar ou argumentar que as minhas faculdades cognitivas ainda são fidedignas; qualquer dessas outras crenças está também agora sob suspeita ou está comprometida, tal como R. Qualquer outra crença B é um produto das minhas faculdades cognitivas: mas então, ao reconhecer isto, e tendo algo que refuta R, tenho também algo que refuta B. Claro que haverá muitos outros exemplos: chego ao mesmo resultado se acreditar que sou um cérebro numa cuba e que P(R | sou um cérebro numa cuba) é baixa; o mesmo se aplica à versão cartesiana clássica da mesma ideia (nomeadamente, que fui criado por um ser que gosta de me enganar) e também para cenários mais corriqueiros, por exemplo, a crença de que enlouqueci (talvez porque tenha sido contaminado com a doença das vacas loucas). Em todos estes casos, tenho algo que refuta R.

Ora, segundo a premissa 3, quem tem algo que refuta R, tem algo que refuta qualquer crença que considere que é um produto das suas faculdades cognitivas — que são, é claro, todas as suas crenças. Essa pessoa tem portanto algo que refuta a própria N&E; quem aceita N&E (e vê que P(R | N&E) é baixa) tem algo que refuta N&E, uma razão para duvidar dela ou rejeitá-la ou para ser agnóstico com respeito a ela. Nem poderia essa pessoa obter indícios independentes a favor de R; o processo de o fazer iria é claro pressupor que as suas faculdades são fidedignas. Ela estaria a apoiar-se na precisão das suas faculdades para acreditar que os alegados indícios estão de facto presentes e que são de facto indícios a favor de R. Thomas Reid (1785, 276) formulou este aspecto como se segue:

“Se a honestidade de um homem é posta em causa, seria ridículo basearmo-nos na sua própria palavra, seja ele honesto ou não. O mesmo absurdo há ao procurar provar, por qualquer tipo de raciocínio, provável ou demonstrativo, que o nosso raciocínio não é falacioso, dado que o que está em causa é o nosso raciocínio ser ou não digno de confiança.”

O argumento conclui que a conjunção de naturalismo com a teoria da evolução não pode ser racionalmente aceite — em qualquer caso, por alguém que seja posto ao corrente deste argumento e veja a conexão entre N&E e R.

Como seria de esperar, este argumento tem sido controverso. Várias objecções lhe foram levantadas (Beilby 1997; Ginet 1995, 403; O’Connor 1994, 527; Ross 1997; Fitelson e Sober 1998; Robbins 1994; Fales 1996; Lehrer 1996; Nathan 1997; Levin 1997; Fodor 1998). Houve respostas a estas objecções (Plantinga 2002a; 2003), respostas a estas respostas (Talbott, 2010), etc.; não há qualquer consenso com respeito ao argumento. Se o argumento for correcto, contudo, e N&E não puder ser racionalmente aceite, então há um conflito entre o naturalismo e a evolução; não se pode racionalmente aceitar ambos. Assim, há um conflito entre o naturalismo e uma das bases principais da ciência contemporânea. Na medida em que o naturalismo é uma quase-religião em virtude de desempenhar a função cognitiva de uma religião, há uma espécie de conflito entre a religião e a ciência —não entre a religião teísta e a ciência, mas entre o naturalismo e a ciência.

 

Tradução: Desidério Murcho

Artigo originalmente publicado em The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2010 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/sum2010/entries/religion-science/.

 

Agradecimentos

Pelos conselhos sábios e boas sugestões, agradeço a Brian Boeninger, Thad Botham, E.J. Coffman, Robin Collins, Tom Crisp, Chris Green, Jeff Green, Marcin Iwanicki, Nathan King, Dan McKaughan, Dolores Morris, Brian Pitts, Luke Potter e Del Ratzsch.

 

Notas

  1. Mas o que dizer do empirista construtivo e do instrumentalista? Bem, em qualquer caso visam fazer previsões verdadeiras, ou teorias que visam fazer previsões verdadeiras, ainda que não teorias verdadeiras.
  2. Distinguimos aqui entre a crença em Deus e a crença de que Deus existe. crença em Deusinclui a crença de que Deus existe e, além disso, envolve confiar em Deus, fazer dos seus os nossos propósitos, identificarmo-nos com ele e/ou com os seus propósitos, venerá-lo, comprometermo-nos com ele, etc.
  3. Há excepções. Você usa um computador para calcular o produto de um par de números com seis algarismos; o computador devolve um certo número n. O seu conhecimento de que o produto é de facto n — que é, evidentemente, necessário — é a posteriori; depende do seu conhecimento a posteriori de que o computador apresenta respostas correctas. Denomino o mundo efectivo “α;” então, é uma verdade necessária que (digamos) houve uma guerra civil em α, mas a única maneira de você conhecer esta verdade necessária é a posteriori.
  4. Houve quem afirmasse haver verdades contingentes de que temos conhecimento a priori.Outros afirmam que isto é um erro; veja-se Plantinga 1974, p. 8, n. 1.
  5. “Se existisse uma explicação simples, seria antes em termos da habitual autoridade societal implacável na supressão da opinião minoritária, e, no caso de Galileu, com o aristotelismo, e não o cristianismo, no lugar de autoridade.” (Drake 1980, v).
  6. A sugestão não é que nenhuma teoria científica pode conter elementos metafísicos; a sugestão é apenas que esta afirmação particular é claramente metafísica, e também claramente um acrescento: não faz parte da teoria evolucionista tal como esta é actualmente entendida.
  7. “Impliquem obviamente”: segundo a maior parte das crenças teístas tradicionais, a existência de Deus é uma verdade necessária. Se o for, contudo, todas as proposições a implicariam, de modo que a condição em questão tem de ser formulada com maior circunspecção.
  8. Devo sublinhar que a CBH é um projecto, e não um instrumento. Os instrumentos usados pelos especialistas em crítica bíblica histórica — conhecimento da língua, cultura e história relevante, crítica da resposta do leitor, crítica narrativa, ideias das ciências sociais — são também, é claro, instrumentos dos comentadores bíblicos tradicionais, assim como de quem levanta as questões levantadas pelos especialistas em crítica bíblica histórica, mas de uma perspectiva não limitada pelo NM.
  9. Algo que refuta uma crença B que eu tenha é outra crença D que adquiro tal que, dada a minha série particular de crenças e a força com que as mantenho, não posso racionalmente continuar a aceitar B desde que aceite D; se D for algo que refuta parcialmente B, então não posso continuar a aceitar (acreditar) B com a mesma força.
  10. Suponha-se que se descobre uma série de cartas e as últimas técnicas de datação as localizam na primeira parte do séc. I; nas cartas mais antigas os apóstolos planeiam o embuste, e nas mais recentes congratulam-se por ter tudo corrido muito bem… Veja-se van Fraassen (1993), p. 322.
  11. Claro que temos também de eliminar proposições que implicam B, e talvez certas proposições probabilisticamente relacionadas com B. Em geral, haverá mais de uma maneira de o fazer. Sem entrar em pormenores, digamos (um pouco vagamente) que CDC-B é qualquer subconjunto de CDC que não implica B e, à parte isso, é maximamente semelhante a CDC.
  12. Alternativamente, o naturalismo científico deve ser visto como a injunção ou resolução de não tolerar quaisquer entidades que não sejam sancionadas pela ciência contemporânea; see van Fraassen (2002).
  13. Ou, para acomodar o externismo quanto ao conteúdo (“o significado não ‘tá na cabeça”), relativamente às propriedades NF juntamente com certas propriedades do meio ambiente. Esta qualificação estará pressuposta mas não mencionada no que se segue.
  14. Podemos argumentar de modo semelhante a favor da baixa probabilidade de R dado N&E e o materialismo redutor, a ideia de que as propriedades de conteúdo são apenas propriedades NF (complexas); limitações de espaço não permitem apresentar aqui o argumento.

 

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